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Los capítulos cuatro y cinco dedican su atención al siglo XIX, pero el principio ordenador es temático. Así, el cuarto es de naturaleza fundamentalmente política. Este busca explicar el rol jugado por los dominicos de Santafé en el proceso de independencia y las relaciones que estos establecieron con el nuevo Estado republicano. Se examina cómo se rompen, desde el punto de vista político, los antiguos lazos con una parte de las élites criollas que entonces, desde el Gobierno, plantean un modelo político en el que los frailes y las comunidades religiosas son excluidos. La temporalidad que se abarca son los años que van de 1810 a 1838, poco antes del inicio de la guerra civil de los Supremos (1839-1841), que produjo un cambio en el rumbo de la política del país.

El último capítulo concentra su interés, por una parte, en el análisis de la crisis experimentada por el convento a partir de la guerra de Independencia, en aspectos vocacionales, poblacionales, sociales, educativos, económicos y religiosos. Por otra parte, examina cómo se generó un proceso de reforma y fortalecimiento, que buscaba recuperar el espacio perdido por el convento en la sociedad de la época y cómo este proceso fue cortado abruptamente por un gobierno dictatorial. Dados estos objetivos, los años estudiados abarcan desde 1810 hasta 1861, e incluso un poco más allá.

La investigación se sustenta en una gran diversidad de fuentes primarias halladas en distintos archivos y bibliotecas de Bogotá, Sevilla y Roma. El listado de estas se encuentra en la parte final de este libro.

Con el propósito de facilitar la didáctica, incluí un numeroso material gráfico reunido a lo largo de más de cinco años, que no fue fácil de conseguir dado la época estudiada. Consideré también importante para el análisis elaborar una serie de mapas y gráficos estadísticos, que en total sumaron más de setenta y cinco. Todo ello, junto con tablas, listados y algunas transcripciones, podrá encontrarse a lo largo de este libro, cuidadosamente referenciados para facilitar su localización y relación con lo dicho en el cuerpo del texto.

1 En este trabajo se optó por utilizar el nombre canónico oficial y no el nombre popular del convento. La mayor parte de los documentos lo mencionan bajo el término de Nuestra Señora del Rosario de Santafé de Bogotá.

2 Carta del presidente Eduardo Santos a los miembros del Centro Rafael Pombo y otras entidades. Bogotá, 5 de mayo de 1939. Citada en ARIZA Alberto, O. P. Los dominicos en Colombia. Tomo 1. Bogotá: Provincia de San Luis Bertrán, 1993, pág. 509.

3 Ibid., págs. 510-512.

4 Ibid., págs. 518-519

5 ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., pág. 506.

6 SALAZAR José Abel, O. A. R. Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas - Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1946.

7 Según definiciones propuestas por la teoría social de la religión, cuando se habla de la ‘institución eclesiástica’ nos referimos a un elemento fundamental de la organización religiosa, es decir, un conjunto estructurado de actores que actúan en un orden real y que ejercen un papel religioso específico, con una base material y organizativa que permite el funcionamiento del sistema religioso. La organización del catolicismo es muy estructurada, se constituye históricamente a partir de estructuras políticas y religiosas tomadas del Imperio romano, del judaísmo y algunos pueblos de Europa occidental. La organización religiosa tiene como funciones la reproducción de representaciones religiosas (p. ej.: enseñanza del catecismo); la producción de sentidos religiosos nuevos (cambios de significantes y significados sobre la divinidad, los dogmas, etc.); la formalización de las expresiones religiosas (ritos, novenas, liturgias, etc.); la definición de las normas de ética religiosa (defición de pecado, virtud, pautas de comportamiento, etc.); la reproducción de la organización religiosa y la vinculación del sistema religioso con otros elementos de la sociedad y la cultura. HOUTART François. Sociología de la religión. Managua: Ediciones Nicarao, 1992, págs. 97-114.

8 BIDEGAIN Ana María. “De la historia eclesiástica a la historia de las religiones”. Historia Crítica, 1996, n.° 12., págs. 5-16. ISSN: 0121-1617; PLATA QUEZADA William Elvis. “Entre la teología y las ciencias sociales. Tendencias de la historiografía de la Iglesia católica en Colombia y en el contexto latinoamericano”. En GONZÁLEZ SANTOS Andrés Eduardo (comp.). Diversidad y dinámica del cristianismo en América Latina. Bogotá: Editorial Universidad de San Buenaventura de Bogotá, 2007, págs. 313-320. ISBN: 9789589830802.

9 En la década de 1960 se produjo en Colombia la profesionalización de los estudios históricos y la conformación de lo que se llamó ‘nueva historia’, que privilegiaba en primer lugar la historia económica, la historia política y la historia social, entendida esta última como la historia de los movimientos sociales. En segundo lugar, este concepto trabajó también la historia de la educación y de la violencia. Los primeros historiadores profesionales del país –muchos de ellos influenciados por corrientes de izquierda– tomaron la religión solo como un referente de estudio, por lo que tendían a considerar a la institución eclesiástica como fuente de los grandes males económicos, políticos y culturales que han acosado al país. CORTÉS José David. “Balance bibliográfico sobre la historiografía de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995”. Historia Crítica, 1995, n.° 12, págs. 17-27. ISSN: 0121-1617; PLATA QUEZADA William Elvis. “Entre la teología...”. Op. cit. págs. 14-15.

10 A fines de la década de 1980, la caída del comunismo soviético y la crisis de los llamados ‘metarrelatos’ provocaron que las aristas más combativas de los investigadores de la ‘nueva historia’ se limaran, lo que permitió que sus alumnos extendieran sus intereses a problemas más diversos. Esta nueva generación, menos militante en materia política que la de sus maestros, ha estado más interesada en explorar nuevas temáticas y enfoques, más allá de los ofrecidos por la teoría social y económica. La nueva historiografía sobre la religión está indudablemente influida por una perspectiva comparativa e interdisciplinaria que abarca aspectos tan variados como las relaciones políticas, la vida cotidiana, las prácticas religiosas, los milagros y las manifestaciones sobrenaturales, las heterodoxias, las relaciones de género, el impacto de transformaciones económicas y políticas, el sincretismo religioso, etc. Esta diversidad de temas son tratados de manera desigual en términos de profundidad y rigor. Sus autores han estado influenciados por corrientes francesas en las que han tenido mucho que ver las obras de la escuela de los Annales, a partir de postulados creados por la llamada ‘historia de las mentalidades’ o la más reciente ‘historia cultural’. MELO Jorge Orlando. “De la nueva historia a la historia fragmentada: la producción histórica colombiana en la última década del siglo”. Boletín Cultural y Bibliográfico, 2000, vol. 36, n.os 50-51, págs. 165-184. ISSN en línea: 2590-6275. Disponible en https://publicaciones.banrepcultural.org/index.php/boletin_cultural/issue/view/56.; PLATA QUEZADA William Elvis. “Entre la teología...”. Op. cit., págs. 337-342.

11 Entre lo publicado en la última década en esta perspectiva, pueden destacarse los trabajos de ARANGO Gloria Mercedes. Sociabilidades católicas, de la tradición a la Modernidad: Antioquia 1870-1930. Medellín: Universidad Nacional de Colombia sede Medellín, 2004, 147 págs. ISBN: 9589352901; LONDOÑO Patricia. Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-1930. Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2004, 472 págs. ISBN-10: 9588249023; CORTÉS José David. Curas y políticos: mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja, 1881-1918. Bogotá: Ministerio de Cultura, 1998, 406 págs. ISBN: 9588052092; TOQUICA María Constanza. A falta de oro: linaje, crédito y salvación. Una historia del Real Convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá. Siglos XVII y XVIII. Bogotá: Ministerio de Cultura - Universidad Nacional de Colombia, 2008, 412 págs. ISBN: 9789588063614; CAICEDO OSORIO Amanda. Construyendo la hegemonía religiosa. Los curas como agentes hegemónicos y mediadores socioculturales (diócesis de Popayán, siglo XVIII). Bogotá: Uniandes, 2008, 274 págs. ISBN: 9789586953573; y las obras colectivas dirigidas por BIDEGAIN Ana María. Historia del cristianismo en Colombia. Bogotá: Taurus, 2004, 509 págs. ISBN: 9789587042566; BIDEGAIN Ana María y DEMERA VARGAS Juan Diego (dirs.). Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005, 434 págs. ISBN: 958-701-497-9.

12 Para este enfoque historiográfico, la religión interesa en la medida en que es un componente que hace parte, afecta e influye en la cultura y en la sociedad. La mayoría de este tipo de investigadores estudia lo religioso por razones como el interés científico o por la relación que tal tema tiene en sus respectivos campos de trabajo. Algunos le agregan un propósito social de búsqueda de tolerancia, del reconocimiento a la diversidad, de la aceptación de las diferencias y de la consecución de una sociedad democrática.

13 HOSTIE Raymond. Vie et mort des ordres religieux. Approches psychosociologiques. Paris: Desclée de Brouwer, 1972, 384 págs. ISBN: 9782220029313. Hostie plantea que toda comunidad religiosa sigue inexorablemente un ciclo de vida que parte de su fundación, sigue con su crecimiento y estabilización, luego prosigue con su decadencia y termina en su declive y extinción, o en su reforma y renacimiento, según el caso. Según Hostie, la capacidad de levantarse luego de su declive es la clave que demuestra la fortaleza de un instituto religioso determinado.

14 Esta máxima latina, muy mencionada especialmente en el protestantismo, es una enseñanza muy antigua. Fue retomada por el Concilio Vaticano II como una especie de llamada de atención. Quiere decir que la Iglesia siempre debe estar en actitud humilde de conversión, de renovación. Esto implica a la Iglesia como institución (institución eclesiástica) y, también, por supuesto, a la iglesia pueblo de Dios, que conforma a quienes libre y voluntariamente creemos en Jesús. Esta frase permite recordar que los que estamos embarcados en la “aventura” del cristianismo podemos equivocarnos, y, de hecho, nos equivocamos. La Iglesia está al servicio de los hombres y las mujeres de este mundo de hoy: prohominibus, porque es para los hombres y está con los hombres: siempre en actitud de conversión, siempre en actitud de pedir perdón, siempre conscientes de la debilidad de cada persona y de cada grupo humano. Véase al respecto: CONCILIO VATICANO II. Lumen Gentium, cap. VIII. 21 de noviembre de 1964; PELLITERO Ramiro. “El padre Congar: génesis de un pensamiento”. Anuario de Historia de la Iglesia, 2005, vol. 14, págs. 454-457. ISSN: 1133-0104; YUSTE Pilar, TORRES Pepa y VILLAR Evaristo. “María José Arana”. Exodo, 2005, n.o 81. ISSN: 1138-901X. Disponible en http://www.exodo.org/maria-jose-arana-2/

15 Esta corriente surge en las décadas de 1940 y 1950. En este tiempo se construyeron las bases teológicas del Concilio Vaticano II, en cuyo proceso la historia también jugó su papel. La moderna historia de la Iglesia tiene en Roger Aubert a su pionero más reconocido, con su obra Pío IX y su época (Barcelona: Edicep, 1974), y especialmente con la Nueva historia de la Iglesia (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1964), obra que dirigió con otros autores de distintas universidades europeas. Esta corriente expone la historia del catolicismo en la que se pone gran peso a las interrelaciones con los cambios sociales, políticos y culturales. Además, no solo la alta jerarquía es protagonista, sino que el laicado también aparece como actor histórico. Por otra parte, aunque promueve y hace uso de nuevos enfoques y métodos en sintonía con la evolución de las ciencias sociales, es una historia que mantiene pretensiones pastorales y no renuncia al análisis teológico de los procesos históricos. En América Latina, Enrique Dussel y el grupo de Cehila (Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina) figuran como los promotores más visibles de este tipo de historia.

16 BIDEGAIN Ana María (coord.). Historia del cristianismo en Colombia… Op. cit.

17 TOQUICA Constanza. A falta de oro… Op. cit., págs. 83-144.

18 Los resultados están consignados en el informe final: PERILLA AVILA Blanca Ligia y PLATA QUEZADA William Elvis. Recuperación de la memoria histórica de la Congregación de Hermanas Dominicas de Betania, 1938-2000. Bogotá (inédito): 2006, 726 págs.

19 El concepto de ‘ciclos’ en la historia de las comunidades religiosas se basa en HOSTIE Raymond. Vie et mort des ordres... Op. cit. 384 págs. Por otra parte, la escogencia de la larga duración como análisis de lo religioso se fundamenta en lo recomendado por René Rémond, para quien los hechos religiosos «participent à la longévité propre des faits de culture et de mentalité qui perdurent: les idéologies aussi survivent à leurs fondateurs comme aux circonstances de leur émergence. Les religions plus encore: toute religion se rattache à une tradition, se définit par sa fidélité à la parole à l’exemple de son fondateur, se réfère à des textes sacrés que les fidèles méditent génération après génération. De cette capacité à durer les relations entre religion et société subissent naturellement les conséquences», REMOND René. Religion et société en Europe. Paris: Éditions du Seuil, 1998, pág. 18. ISBN 13: 9782020227476.

20 La Sabana de Bogotá es una extensa altiplanicie ubicada en el centro de los Andes orientales colombianos, a una altura promedio de 2.600 m. s. n. m. El río Bogotá atraviesa la ciudad y la recorre de norte a sur. La Sabana de Bogotá es abundante en lagunas naturales y pequeñas cíénagas, que funcionan como reguladores de la humedad y depósitos naturales de agua. Esta región constituía la zona más densamente poblada por indígenas al momento de llegar los españoles. Esta razón, además de las bondades que ofrece el clima y la tierra, hizo que en la parte sur de la Sabana se fundara la ciudad de Santafé de Bogotá.

Frailes predicadores arriban al Nuevo Mundo

En este capítulo intentaré responder varios interrogantes que surgen naturalmente cuando se piensa en la Orden de Predicadores y su participación en la Conquista y evangelización de América. Para empezar, unas preguntas obvias: ¿por qué ellos y no otros?, ¿qué tenían de particular en su organización, carisma y trayectoria, a tal punto que fueron parte del selecto grupo que se encargó de abrir la senda del proyecto de implantación y establecimiento de la Iglesia y la sociedad coloniales?

Otras cuestiones –más estudiadas pero no siempre conocidas– que conviene recoger aquí son las relacionadas con el proceso de arribo y establecimiento en las tierras conquistadas y en la Nueva Granada en particular, la organización que los dominicos adoptaron y, lo más importante para este trabajo, cómo se hizo de la ciudad de Santa Fe de Bogotá el “centro de operaciones” de toda la provincia dominicana neogranadina, a partir de un convento que durante mucho tiempo fue una de las insignias de la ciudad y que era reflejo del esplendor y el poderío de la comunidad religiosa que albergaba.

El trabajo desempeñado por los dominicos en los primeros años de evangelización de América es, con seguridad, la etapa más estudiada y mejor conocida de la historia de esta Orden en el llamado por los europeos Nuevo Mundo. Existen publicaciones al respecto no solo en el campo de la historia, sino también en los de la teología, la filosofía e incluso el derecho. La mayor parte de ellas proceden de España, país donde obviamente ha habido mucho interés en el del tema de la Conquista y los primeros años de la Colonia, especialmente a raíz de la conmemoración del quinto centenario de la llegada de Cristóbal Colón a América.

Las particularidades que tuvo el proyecto de evangelización han signado positivamente a la Orden de Predicadores en el continente de manera quizás inversamente proporcional a como lo hizo la inquisición para esa Orden en Europa. Las “leyendas blancas” sobre el proceso de cristianización, alimentadas por experiencias históricas como las de las primeras comunidades dominicanas, se suelen contraponer a las “leyendas negras” existentes, que hablan de una evangelización con cruz y espada. Esta oposición se presenta aun a sabiendas de que ambas son inexactas y adolecen de vicios ideológicos que determinan la interpretación de los hechos. Es más realista pensar que el proceso de cristianización se movió entre dos extremos o corrientes: una que estaba a favor de la dominación, a la que justificaba y a partir de la cual actuaba, y otra que compartió la utopía de anunciar el Evangelio sin presionar, someter u obligar a la conversión21.

Para empezar, conviene resaltar algunos aspectos que considero importantes: ¿por qué las órdenes mendicantes fueron protagonistas del proceso de evangelización, conquista y colonización de América?; ¿por qué no lo fueron las órdenes monásticas o de caballería, que tanto habían ayudado al proceso de reconquista de la península ibérica?; ¿por qué los dominicos sobresalieron en especial? Para responder a estas preguntas se debe tener en cuenta la crisis general que vivió la Orden en el siglo XIV y su reforma consiguiente.

Los dominicos se reforman

La Orden de Predicadores fue fundada en 1216 por Domingo de Guzmán, en una coyuntura histórica que la llevó a crecer y expandirse de manera espectacular. No obstante, durante el siglo XV entró en decadencia en casi toda Europa, así que compartía la situación que experimentaba en conjunto la institucionalidad católica. La pequeña comunidad llena de celo que observaba escrupulosamente el principio de la pobreza apostólica se había transformado cien años después de su fundación en un poderoso brazo de la institución eclesiástica, cuyos jefes habían acumulado cargos importantes, honores y privilegios. Hacia 1295 y 1295 Bonifacio VIII, por medio de una serie de bulas, codificó con precisión la legislación de las órdenes mendicantes, las sustrajo de toda jurisdicción episcopal. A eso hay que añadirle su rol como predicadores, intelectuales, inquisidores, consejeros y en otros cargos.

Sin embargo, el Cisma de Occidente, las pestes, la guerra, la corrupción del clero y el mismo rol político-administrativo que había mantenido la orden dominicana en la vida de la institución eclesiástica afectó seriamente a esta orden no solo en cuanto a su accionar apostólico, su disciplina y organización, sino también numéricamente. Así, la población de frailes (alrededor de doce mil) de finales del siglo XIII, reducida sensiblemente en los años posteriores, solo llegó a recuperarse durante el siglo XVI. La crisis provocó un movimiento de reforma, que partió especialmente desde Italia y Alemania. Este se centró especialmente en la disciplina religiosa, pero no excluía una reactivación y revisión del papel de la predicación. Para algunos fue más importante lo primero. Otros trataron de hacer un equilibrio. En este proceso hubo muchas discusiones y conflictos.

Figura 3. Evolución demográfica de la orden de predicadores (1315-1775). Fuente: HOSTIE Raymond. Vie et mort des ordres religieux. Paris: Desclée de Brouwer, 1972 (Bibliothèque d’études psychoreligieuses), pág. 349.

Entre los animadores del movimiento en Italia se encuentran Santa Catalina de Siena (1347-1380) y sus discípulos Raymond de Capoue y Juan Dominici (1356-1419). En el siglo siguiente, Fr. Jerónimo Savonarola (1452-1498), quien denunció el lujo de los conventos italianos, de las autoridades locales y aun de la misma Santa Sede. También, es el caso más dramático de alguien que se enfrentó al orden establecido y murió en el intento, bajo el poder de los Médicis (de cuya familia era el papa de turno), quemado junto con sus discípulos, en la Plaza de Seigneurie (Florencia), en mayo de 1498.

El método empleado para la reforma fue el de agrupar a los frailes que buscaban vivir según las constituciones y el espíritu primitivo de la Orden, en conventos llamados ‘de observancia’ y esperar a que su espíritu contagiara a los demás conventos que, en principio, no estaban reformados, cuyos frailes eran llamados ‘conventuales’22. La clave para el éxito de la reforma de la Orden fue su gradualidad; se aprovechaban las reuniones capitulares, los consensos y las visitas, de manera que se extendió de convento en convento y de provincia en provincia.

La reforma tuvo también altibajos. Como se ha dicho, unos conventos se resistieron a aceptarla, pero en los dominicos esto no significó que debieran ser expulsados; se recurría a la persuasión, al argumento, al acompañamiento. A veces, dadas las reticencias, se procedía a fundar conventos nuevos en otros lugares y dejar que los antiguos se extinguieran en su mediocridad o decidieran, ante el ejemplo, renovarse ellos mismos. En esto, la Orden de Predicadores y las demás órdenes mendicantes se diferenciaron de algunas órdenes monásticas, donde una reforma a veces implicaba vaciar totalmente el monasterio y comenzar desde cero23.

En lo que hoy es España, la reforma comenzó desde la primera mitad del siglo XV. En 1423, el beato Fr. Álvaro de Córdoba, confesor de la Corte de Aragón, se retiró junto con otros hermanos al Convento de Santo Domingo de Scala-Coeli, cerca de Córdoba, en el que además de vivir con rigurosidad la vida religiosa, se preparaba también para la predicación. La Corona de Aragón apoyó la reforma y consiguió beneficios papales para ella, aunque el impulso cedió un poco tras la muerte de Fr. Álvaro, lo que no impidió que el espíritu fuera propagándose a otros conventos y en otras provincias. Fue Fr. Juan de Torquemada (1388-1463)24, cardenal desde 1439 y luego obispo de Cádiz y arzobispo de Toledo, quien actuó decisivamente como impulsor de la reforma dominicana.

Torquemada, reconocido por su obra Summa ecclesia (en la que hace una apología al poder pontificio), dirigió, apoyó y hasta dio de su propio peculio para la reforma. Esta inició en el Convento de San Pablo de Valladolid, y en ella llegó a participar, con protagonismo, un abad de los benedictinos, Juan de Gumiel, quien dirigió la reforma en su primera etapa. A la muerte de Torquemada este convento ya se había revestido del aparato jurídico necesario para hacer frente a los opositores y proseguir la reforma. Así, hacia 1474 el proceso marchaba en muchos conventos de Castilla y Aragón.

Los reyes católicos Isabel y Fernando, en el poder de los territorios integrados desde 1474, también fueron claves en el apoyo a la reforma. Sin embargo, también la perjudicaron, pues comenzaron a entrometerse en los asuntos del provincial, e incluso actuaron por encima de su autoridad en su celo de extender la reforma. Otras dificultades fueron las fricciones entre la congregación o vicaría independiente de conventos reformados y la provincia dominicana de España, cuyo caso más representativo fue la disputa entre el Convento de San Pablo de Valladolid, cuna de la reforma, y el de San Esteban de Salamanca, el mayor centro de estudios de los dominicos españoles, renuente en esos años a incorporarse al proceso, debido a añejos celos frente al primero25.

Daniel Ulloa recalca que la reforma en España estuvo alimentada de cerca por la reforma italiana, especialmente influenciada por la Congregación de San Marcos de Florencia, aquella fundada por Savonarola. El espíritu de este fraile se propagó en la reforma española, aunque con algunos excesos en el rigorismo y la observancia26. La línea reformista ganó más y más adeptos entre los jóvenes, y los conventos que no se integraban empezaron a envejecer. También hay que decir que en la década de 1480 apareció una línea más estricta dentro de los rigoristas que llegó a prohibir a los conventos cualquier posesión inmueble, salvo el propio edificio conventual, bajo la amenaza de caer en una supuesta maldición de Santo Domingo.

Así, a fines del siglo XV y comienzos del XVI la reforma de la Provincia de España se consolidó, cuando esa provincia «casi sin fuerzas, aceptó la fusión de la congregación reformada, en el Capítulo Provincial de Burgos de 1506»27. Menos de tres años más tarde ocurriría el primer desembarco de religiosos dominicos a América. Uno de los religiosos reformados fue Fr. Domingo de Mendoza, quien se convirtió en el primer animador de las misiones en América, al organizar la primera expedición dominicana al Nuevo Mundo28.

La reforma continuó en la primera mitad del siglo XVI, protagonizada por frailes como Fr. Juan Hurtado, prior del Convento de San Esteban de Salamanca en la década de 1520, quien decía que el fruto de la predicación era proporcional a la austeridad de vida del predicador29; uno de sus discípulos fue el maestro de novicios del convento, Fr. Domingo de San Pedro, quien desempeñó este cargo por más de veintiséis años entre 1424 y 1550. Conviene resaltar que, incorporado ya a la reforma, el Convento de San Esteban fue el principal proveedor de religiosos dominicos para América.

Encontramos, entonces, una relación directa entre el éxito del proceso de reforma en la provincia dominicana de España y la expansión de los frailes al Nuevo Mundo. Los dominicos estuvieron junto a los franciscanos y mercedarios entre los primeros en marchar a América no solo porque su opción carismática se orientaba hacia el anuncio del Evangelio, incluidas las misiones, sino, además, porque esta orden, junto con la franciscana (también reformada) se encontraba en un nuevo amanecer30; existían en ellas espíritus fogosos y dispuestos a ir más allá de las fronteras de Europa. Esto explica la exclusión de las órdenes ecuestres, grandes protagonistas de la Reconquista de la península ibérica, pero que habían entrado en decadencia.

En cuanto a las órdenes monásticas, según Johannes Meier, sus vínculos con las «estructuras agrarias feudales» les impedían tener la movilidad necesaria para hacer frente a tal empresa31. Pedro Borges afirma que «la tendencia a la posesión de grandes y prósperas abadías no podía sintonizar con la naciente, conflictiva y no ciertamente rica sociedad americana»32. Ni el proyecto evangelizador era atrayente para las órdenes monásticas ni tampoco las perspectivas económicas. La Corona tampoco veía útil en su proyecto de conquista y colonización establecer abadías, cuya instalación y sostenimiento eran considerados, además, onerosos para las cajas reales33.

Los monasterios españoles tampoco se preocupaban mucho por buscar la expansión a las nuevas tierras, imbuidos como estaban en un espíritu estático que las hacía «poco proclives al dinamismo anejo a la empresa eclesiástica americana»34. Según Borges, «la falta de entusiasmo de los monjes (españoles) por América» se prueba en que durante toda la época colonial solo se hicieron diez intentos de fundación de monasterios en América hispánica35, de los que fracasaron ocho, no por culpa de la Corona, sino por falta de apoyo de los mismos monasterios españoles36. Además, aunque hubo obispos en América procedentes de las órdenes monásticas en un número abundante (Gabriel Guarda enumera treinta y seis), estos no buscaron fundar monasterios de sus órdenes en sus respectivas diócesis37.

Se expanden a América

Solo hasta la unificación de la Provincia de España con la congregación reformada (1506), es decir, cuando el proceso de reforma interna obtiene su triunfo definitivo, es cuando, en palabras de Ulloa, «comienza a apreciarse en su justo valor la trascendencia de un Nuevo Mundo»38 para los dominicos. Es justamente a partir de esas fechas que se tiene la primera noticia de una misión dominicana a América. Esta aparece en los registros literarios del maestro Tomás de Vio Cayetano, con fecha del 19 de octubre de 1508. Allí se habla de un posible viaje a Indias de Fr. Domingo de Mendoza, quien por entonces residía en la congregación de San Marcos, en Italia.

Según Fr. Bartolomé de Las Casas (¿1485?-1566), cronista de estos hechos, el padre Mendoza había recibido una inspiración divina de viajar a América, apoyado por Fr. Pedro de Córdoba. Ambos persuadieron a Fr. Antonio de Montesinos y Fr. Bernardo de Santo Domingo. Estos personajes fueron a Roma a hablar directamente con el maestro general de su orden, Tomás de Vio Cayetano, quien les autorizó su viaje a las Indias y abogó por esta causa ante las cortes reales españolas. Finalmente, dados las excelentes relaciones entre los dominicos y el rey Fernando, se concedió el permiso de viajar a la isla La Española a un grupo de quince religiosos y tres criados a su servicio, con el fin de «fundar conventos y predicar la palabra de Dios». Es significativo que este mandato venía cargado de penas severas, según las constituciones O. P., en caso de que se intentara impedir su realización39.

No obstante, a pesar del mandato, los priores de los conventos se resistieron a facilitar las personas escogidas, temerosos de ver disminuir el personal de sus conventos, máxime cuando los escogidos, según Ulloa, eran frailes de cualidades especiales40. Por eso, la expedición inicial de quince miembros debió partir en tres grupos. El primero, en 1509, dirigido por Fr. Pedro de Córdoba y en el que iba Fr. Antonio de Montesinos41. El segundo, antes de finalizar 1510, compuesto por cuatro frailes y un criado. El tercer grupo viajó en marzo de 1511, compuesto por seis frailes. No está claro si Fr. Domingo de Mendoza llegó en este grupo o arribó solo en el mismo año42.

Es importante resaltar que no fue la Corona la que promovió en una primera instancia el viaje de la orden dominicana a América, sino que el deseo de ir a evangelizar partió de la iniciativa de los mismos frailes, que venían de experimentar un proceso de reforma interna. Eso no significa que la Corona estuviera desentendida del asunto: María Milagros Ciudad Suárez dice que durante la época de la Conquista43 el Gobierno español fue el que más se interesó en promover directamente el envío de religiosos a América. En 1527 se puede encontrar una carta del emperador Carlos V al maestro de la Orden, Fr. Silvestre de Ferrara, para que hiciera todo lo necesario de manera que se animara y facilitara a los frailes el arribo a América y que nadie impidiera o desanimara este tipo de viajes44. Pero, una vez que los primeros misioneros se asientan en las Indias y se hacen las primeras fundaciones, «serán los propios religiosos quienes pidan el pase de más hermanos de hábito; e incluso llegarán a encargarse de organizar las expediciones ante el vasto territorio por cristianizar y la escasez de sus miembros. Así, también solicitan de las autoridades civiles y eclesiásticas que escriban a la Corte informando de aquella realidad»45.