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La declaración

El encuentro terminó con una declaración de prensa el 16 de abril en la que se presentaron públicamente los resultados de la jornada. Tan grande era el interés, que muchos diarios y revistas de Santiago la comentaron o imprimieron²⁹. El grupo deja en claro en su declaración que tiene al capitalismo dependiente por la causa de la desigualdad y la explotación en Chile y que el socialismo, esto es, la socialización de los medios de producción, de las materias primas nacionales y de los bancos, abre el camino para superar esa situación:

Hay una causa clara y precisa de esta situación: el sistema capitalista, producto de la dominación del imperialismo extranjero y mantenido por las clases dominantes del país (…) Una situación tal no puede tolerarse por más tiempo. Constatamos la esperanza que significa para las masas trabajadoras la llegada al poder del Gobierno Popular y su acción decidida en favor de la construcción del socialismo... En efecto, el socialismo, caracterizado por la apropiación social de los medios de producción, abre el camino a una nueva economía que posibilita un desarrollo autónomo y más acelerado, así como superar la división de la sociedad en clases antagónicas³⁰.

Dan como fundamento de su declaración que no ven ninguna incompatibilidad entre cristianismo y socialismo, antes por el contrario, ven que el amor al prójimo y del Dios liberador se actualiza en la actual opción por el proyecto de la Unidad Popular:

Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las circunstancias históricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado. Como cristianos no vemos incompatibilidad entre cristianismo y socialismo.

Se ocupan luego de las diferencias históricas entre marxistas y cristianos: por un lado reconocen que la Iglesia está implicada con el poder, y por otro lado, se dirigen a los marxistas emplazándolos a revisar su manera de entender la religión y a considerar la posibilidad de una praxis común. Dicen que esta praxis ya existe, aunque esté en sus meros comienzos. Esta consideración estaba respaldada por el hecho de que la mayor parte de los participantes en la jornada vivían y trabajaban en las poblaciones de la periferia de Santiago y de otras ciudades de Chile. En cuanto a la tarea común de asegurar el proyecto socialista en Chile, ven ante todo la necesidad del trabajo de base, esto es, la de construir «en la base una nueva cultura» acorde con «los valores genuinos del pueblo». Ven con una cierta inquietud que la movilización del pueblo es todavía insuficiente en razón de la resistencia de los privilegiados, y caracterizan la situación actual como una «hora llena de peligros, pero también de esperanzas».

La reacción de la Iglesia chilena

Simultáneamente con este encuentro, tenía lugar en Temuco la asamblea plenaria del episcopado chileno que reaccionó ante el encuentro con una declaración propia el 22 de abril³¹. Los obispos se expresan discretamente, pero con determinación, sobre la iniciativa del grupo. Confirman por una parte que los sacerdotes tienen derecho a tener una opinión política propia, pero critican por otra la clara toma de posición por el proyecto socialista que restringiría la libertad de cristianos que pensaran distinto y amenazaría la unidad de la Iglesia:

1. El sacerdote puede, como todo ciudadano, tener una opción política; pero no debe en ningún caso dar a esta opción el respaldo moral de su carácter sacerdotal. Por esto, siguiendo la línea tradicional de la Iglesia chilena encarnada en el Cardenal Caro y en Mons. Manuel Larraín, hemos insistido, y volvemos a insistir ante nuestros sacerdotes, para que se abstengan de tomar públicamente posiciones políticas partidistas. Lo contrario sería volver a un clericalismo ya superado y que nadie desea ver aparecer de nuevo. (…) 2. La opción política del sacerdote, si se presenta, como en este caso, a modo de lógica e ineludible consecuencia de su fe cristiana, condena implícitamente cualquiera otra opción y atenta contra la libertad de los otros cristianos³².

Con ello –aún antes que existieran los CPS propiamente dichos– quedaba instalado el conflicto en sus grandes líneas que habían de determinar las discusiones del movimiento con la Iglesia: primero, el papel reservado y distanciado de la Iglesia Católica romana ante la Unidad Popular. Aun cuando el cardenal Silva Henríquez había reconocido la legitimidad de la victoria electoral de Allende, este debió conquistarse, contra el cardenal y la Iglesia, la investidura en su cargo con el Te Deum tradicional. Por otra parte, estaba presente la preocupación por la unidad, es decir, el mantenimiento institucional propio que se había planteado como problema ya desde el comienzo de la separación de Iglesia y Estado. Esta forma de sostener que ella es la Iglesia de Chile, esto es, una institución que abraza por igual a todas las clases sociales, no podría dejar de ser cuestionado desde el evangelio³³. Los dos argumentos alegados por los obispos tenían como base la sospecha de que una opción por el socialismo llevaba siempre implícita una opción por el marxismo (Nº^s 3 y 7), opción que no era aceptable por tratarse de una «ideología» en vez de la doctrina social católica (cristianismo social), y por instrumentalizar el sacerdocio para esa ideología, como lo pretendían los obispos.

La carta de apoyo

La jornada suscitó un debate público que mostró hasta qué punto en vastos círculos de la intelectualidad católica el supuesto «apoliticismo» de la Iglesia quedaba desmentido por el hecho de que un grupo de sacerdotes tomaba partido claramente por el proyecto de la Unidad Popular. Quienes así tomaban posición estaban criticando también la vía demócrata cristiana de la «revolución en libertad» y rechazaban la doctrina social católica. Un grupo de profesores de teología tomó entonces la palabra publicando una carta de apoyo³⁴. Al igual que los participantes de la jornada, en su carta apoyaban decididamente el análisis según el cual el capitalismo dependiente era la causa de los problemas sociales de Chile y llamaban «violencia institucionalizada» a esta situación, remitiéndose para ello a la Conferencia de obispos latinoamericanos de Medellín de 1968. Según ellos, el amor al prójimo no podía dejar de relacionarse con los problemas estructurales y la situación política de la hora:

El evangelio nos dice que el presente es decisivo y que en el presente hay que optar impostergablemente por el prójimo. En nuestro Chile actual, tal opción no puede ser ajena a los problemas de la estructura social ni al proceso político que está teniendo lugar.

Uno de sus argumentos principales era el desmontaje del reproche generalizado de que los cristianos de izquierda convierten su fe en una ideología. La politización podría dividir a la Iglesia –ese era el temor latente en la primera intervención de la Conferencia Episcopal. Los profesores de teología dieron vuelta el argumento, aclarando que una praxis solidaria al lado de los pobres significaba por el contrario una «desideologización» de la Iglesia. Refiriéndose en las bienaventuranzas de Mt 25, constataban que la fe cristiana imponía la obligación de estar con los oprimidos y por ende con las fuerzas políticas más cercanas a ellos. En la carta de apoyo se critica el hecho global de que la fe cristiana había estado siempre ideologizada a lo largo del tiempo, por contemplar el mundo y su historia de manera abstracta y desde el punto de vista de los dominadores:

Pensamos que la declaración de ustedes es significativa, porque afirman que ‘la razón profunda de este compromiso es la fe en Jesucristo’. Ello constituye un testimonio de que la fe cristiana es ante todo una fuerza crítica que hace que el hombre se abra al futuro como futuro de libertad. En contra de lo que algunos han pensado, esto significa ‘desideologizar’ la fe. La fe cristiana está permanentemente amenazada de transformarse en ideología y la historia nos lo demuestra fehacientemente. El camino de la desideologización es devolver a la fe su criticidad sobre el statu quo.

Agregan que el cristianismo había estado expuesto siempre al peligro de «constantinismo», esto es, a que el poder dominante lo utilizara como instrumento. En la declaración no se habla de un «socialismo cristiano» ni de un «camino cristiano hacia el socialismo», sino sencillamente de tomar parte en las luchas políticas por una sociedad justa. Por eso mismo, –por no orientarse hacia un «clericalismo de izquierda»–, esta declaración es la «superación del constantinismo». Pues por el contrario, el clericalismo ha buscado siempre entregar poder económico, político o ideológico a los clérigos:

«Se ha reprochado a ustedes el estar cayendo en un ‘clericalismo de izquierda’ y el provocar ‘desorientación en los cristianos’. Creemos que ambas acusaciones son injustas (…) El constantinismo es la tentativa, realizada por cualquier tipo de poder (social, económico, político), de apoderarse del nombre de ‘cristiano’. El compromiso de los cristianos con la construcción del socialismo de ningún modo es un intento de construir un ‘socialismo cristiano’ o de proponer una ‘vía cristiana hacia el socialismo’. En ese sentido la declaración de ustedes es un paso más en la superación del ‘constantinismo’ y de cualquier clericalismo político. Este clericalismo se caracteriza además por perseguir la obtención de ciertos privilegios para la Iglesia de parte del poder político. Es evidente que en la declaración de ustedes no hay nada de eso».

Un compromiso con la situación política concreta y con la praxis –agregan– debe tomar conciencia de que son los partidos marxistas los que en Chile conducen el proceso y que por lo tanto hay que colaborar con ellos, sin limitarse a un solo partido. Los profesores anotan que eso es lo que está sucediendo. La pregunta por la unidad de movimientos y partidos es aquí, igual que en la declaración de los 80, un tema que se reiterará varias veces hasta el golpe en 1973.

«La lucha de clases existe. Es una realidad presente»

Otro tema del que trata la carta de apoyo es el de la lucha de clases, un tema que deberá jugar siempre un papel importante, al menos subterráneamente. En este punto se inicia un conflicto que va a atravesar más tarde toda la discusión en torno a la teología de la liberación. Mientras una parte de la Iglesia oficial, sus instituciones y los enemigos de la teología de la liberación van a decir que los cristianos de izquierda «propagan» la lucha de clases, el grupo que apoya a los CPS sostiene y con razón que la lucha de clases es una realidad empírica y trasversal, incluso dentro de la Iglesia:

La lucha de clases no es un concepto, es la más cruda realidad. Prescindir de ella sería justificar la situación actual de miseria e injusticia. Nosotros aceptamos la realidad para superarla con un amor que, transformado en fuerza política, libere a pobres y ricos y acelere el día cuando ya no se escuchará el grito angustiado de los que sufren (…) También consideramos positiva la declaración, porque ella abre un diálogo de gran importancia al interior de la iglesia. La Iglesia no es ajena al fenómeno de las clases. Ello significa que en su interior existe un lugar para los que hemos tomado este tipo de compromiso…³⁵

Con este tema recogido ahora por los profesores, el Grupo de los 80 había tocado un punto por cierto altamente sensible. El reproche de propagar la lucha de clases vuelve a expresarse en una carta del teólogo y sacerdote Beltrán Villegas publicada en El Mercurio del 20 de abril:

5. Si hay algo claro para cualquier estudioso del Evangelio, es que el pensamiento de Jesús no opera con los conceptos de ‘clases sociales’ y que sus pronunciamientos recaen sobre una zona de la existencia humana infinitamente más honda, compleja y universal que la que es determinada por los roles antagónicos que se engendran en el proceso de la producción económica. Jesús viene a salvar a todos los hombres, y él ciertamente no concibe la salvación como un proceso histórico inmanente, protagonizado por una clase social³⁶.

Esta carta tuvo dos respuestas de los del Grupo de los 80, una de Esteban Gumucio, otra de Gonzalo Arroyo. El primero escribe:

Eso supuesto, creo que los marxistas nos han ayudado a ver con agudeza que existe una lucha de clases. Es un hecho que está ahí presente. Como cristianos nos preocupa e interesa. En definitiva, queremos que el amor triunfe y para ello es importante que los oprimidos, dondequiera estén ideológica o económicamente dominados, abran los ojos y tomen conciencia de su situación. Nos parece importante a nosotros, que vivimos en contacto habitual con los pobres; nos parece importante que no confundan la absoluta gratuidad de la salvación de Jesús, con una resignada pasividad³⁷.

A pesar del tono conciliador de esta respuesta, la dureza de la discusión se vuelve clara al final de la carta, donde Gumucio –con una cierta suficiencia– deja en libertad a Beltrán Villegas para que este le dé a conocer esta respuesta suya al director de El Mercurio, diario hostil al gobierno popular, para ser publicada donde mismo lo había sido la de Villegas³⁸. El jesuita Gonzalo Arroyo se expresa de manera semejante al escribir que todos los cristianos deben tomar un compromiso histórico concreto si quieren ser consecuentes con su fe en Jesucristo liberador. Agrega que este compromiso no puede derivarse directamente del evangelio, sino necesita una mediación socio-analítica y que es evidente que Jesús no utilizó ese medio, es decir, el concepto de lucha de clases, pues este fue desarrollado recién en el siglo XIX. Y que se adopta este concepto para describir socio-analíticamente desde su núcleo más íntimo las realidades del hambre, la cesantía, la represión, etc., y para rechazar la ideología burguesa que identifica el concepto de lucha de clases con odio, violencia y traición con el fin de ocultar la realidad y mantener estables en provecho propio las relaciones sociales existentes³⁹.

El Grupo de los 80, su relación con la Iglesia y con la izquierda

El análisis formulado por Gumucio y Arroyo adopta en el fondo una idea de la teología de la liberación⁴⁰, una de cuyas consecuencias es que la misma Iglesia está atravesada por contradicciones de clase. Sobre la base de esta idea, una Iglesia que no preste atención en primer lugar a los pobres y necesitados no puede pretender ser seguidora de los profetas. Desde esta perspectiva, para cumplir con su misión propia de entregar a todos –universalmente– una respuesta liberadora, deberá responder a la pregunta de si ella está del lado de los pobres. Sin liberación de los pobres, o sin participar en su lucha por liberarse, no puede haber una liberación de toda la sociedad. La declaración de los profesores que lleva esta línea de argumentación va aún más lejos al afirmar que los ricos por su parte deben ser liberados de su egoísmo y de la explotación a que someten a los que nada tienen⁴¹.

Con una toma de posición tan clara, se enciende el conflicto básico ya mencionado: el de la pregunta por la unidad de la Iglesia. Pese a que el Grupo de los 80 no se expresara con claridad sobre el punto, es evidente que entendiendo el cristianismo como ellos lo entienden, la respuesta a la pregunta de si todas las convicciones políticas y teológicas tienen igual cabida dentro de la Iglesia debe ser inequívoca. Si se entiende a la Iglesia como comunidad profética de seguidores de un Cristo liberador, entonces quedan enjuiciados aquellos sectores de la Iglesia que se niegan a aceptar esa manera de entenderla. La conflictividad de esta postura era tan obvia, que el grupo prefirió moderarla y mitigarla en su respuesta a los obispos:

Creemos oportuno declarar de antemano que los sacerdotes que elaboramos la presente carta nos reunimos por motivos de legítima amistad y de afinidad de tareas y criterios pastorales... Pensamos hacer nuestro aporte a la reflexión común de la iglesia, en comunión con nuestros obispos⁴².

En 1976 Pablo Richard escribió desde el exilio que los CPS no tuvieron nunca la idea de ejercer un magisterio por fuera ni de fundar una iglesia paralela. Tampoco querían ser una «iglesia clandestina», sino que se entendían como parte legítima de la iglesia real:

Creíamos que nuestra eficacia política y liberadora sólo podía darse si actuábamos como iglesia y desde el interior de ella. No éramos un grupo cristiano ‘clandestino’, ‘subterráneo’ o ‘marginal’, éramos iglesia y en cuanto tal actuábamos en medio del pueblo⁴³.

Esta interpretación retrospectiva es congruente con la entrevista hecha en 1971 a Gonzalo Arroyo en la revista argentina Cristianismo y Revolución. También Arroyo aseveró que no se trataba de convertirse en un movimiento u organización dentro de la Iglesia. No es muy sencillo evaluar con exactitud el alcance de esta convicción, pues los conceptos de movimiento y organización se usan en un sentido muy indeterminado. Probablemente no se trataba de llegar a ser ningún tipo particular de organización que pudiera tener alguna pretensión magisterial o pastoral, sino más bien una corriente dentro de la Iglesia. En ningún momento quisieron configurar una entidad o institución que se planteara frente a la iglesia como su equivalente.

Es obvio que había sectores de la jerarquía eclesiástica que no estaban del lado de los pobres ni tenían contacto con personas que vivieran en los barrios populares, mientras otros sectores estaban allí presente siguiendo al Concilio Vaticano II y la Conferencia de obispos de Medellín. Este era precisamente el lugar de origen de los CPS. El Grupo de los 80 no se entendía a sí mismo como enfrentando a «la iglesia», sino muy naturalmente como parte de ella:

Sin esa parte de la Iglesia institucional yo nunca hubiera llegado a las poblaciones, como tampoco hubiera desarrollado una identificación con el mundo popular. Y esa iglesia-instrumento de sensibilización y socialización (…) fue el puente que nos permitió cruzar a la otra orilla del mundo social invisibilizado, ignorado, despreciado por nuestras familias y nuestros entornos… Más aún, la Iglesia no sólo fue para mí un instrumento de sensibilización (…), sino también un espacio privilegiado para tener instancias de encuentro, de discusión social y política, de construcción de alternativas sociales y de politización… Eran los espacios de una tremenda efervescencia eclesial (Concilio Vaticano) pero también de efervescencia social y política⁴⁴.

Por otra parte, la conciencia obvia de ser parte de esta Iglesia era la condición necesaria para que el Grupo como tal encontrara audiencia en las discusiones políticas. Como parte de la Iglesia y en continuidad con su historia, el hecho de tomar una postura positiva frente al proyecto de la Unidad Popular constituía una verdadera agresión a la hegemonía ideológica de los demócrata cristianos, de la derecha política y de sectores de la Iglesia, esto es, un corte con las relaciones hegemónicas. Así lo estimaba también un año después, aunque desde una perspectiva opuesta, Carlos Oviedo, secretario general de la Conferencia Episcopal chilena en una carta dirigida a la Conferencia Episcopal Latinoamericana⁴⁵ en la que advierte que los CPS tienen su origen en un grupo de setenta u ochenta sacerdotes bajo su Secretario General Gonzalo Arroyo sj, que optaron «políticamente por el régimen de la Unidad Popular».

Al revés, los partidos de la coalición de la Unidad Popular pensaban que el corte potencial de la Iglesia o de la clase trabajadora católica con las condiciones sociales vigentes era una condición necesaria para el éxito del gobierno socialista. El exsenador Rafael Gumucio, miembro del MAPU en la Unidad Popular, dijo que era «de primera necesidad que los trabajadores cristianos se integraran a la izquierda y dejaran de ser cómplices de la burguesía». El exministro del interior José Tohá saludó la jornada y dijo que muchos valores del cristianismo y del socialismo coincidían y que un acercamiento entre cristianos y socialistas era algo muy positivo para el proyecto de una sociedad justa⁴⁶. El Secretario General del Partido Comunista de Chile, Luis Corvalán, había declarado ya en 1969 internamente, que para inscribirse como miembro del partido comunista, se requería por cierto estar de acuerdo con los estatutos y el programa, pero que no era necesario «renunciar a su fe religiosa»⁴⁷. También la revista Punto Final⁴⁸, cercana al MIR, informó en detalle sobre el encuentro «Participación de los cristianos en la construcción del socialismo». En su informe, junto con citar positivamente los dichos del ministro del interior José Tohá, se alude con respeto a la praxis poblacional de los participantes en la jornada.

Así, pues, en pocos años se fue acelerando enormemente la dinámica del catolicismo de izquierdas en Chile. Sin un grado medianamente fuerte de organización y sin una línea política bien definida, este proceso lograba articular el malestar del movimiento del 68 y exigía una Iglesia comprometida. Con el Grupo de los 80 aparecía por primera vez en público un conjunto de personas que adherían abiertamente al proyecto de un Chile socialista, viendo una convergencia entre socialismo y cristianismo. El grupo estaba conectado con dirigentes políticos, pero también con universitarios y sindicalistas y su preocupación encontraba un eco público positivo, como se lo ve claramente en la carta de apoyo de los profesores de teología. Pero también comenzaban ya a confrontarse con la jerarquía eclesiástica debido a sus posiciones políticas, sobre todo en torno a lo que se entiende por articulación política y por «apoliticismo». En resumen, en el corto tiempo que va desde fines de los años 60 y los comienzos de la Unidad Popular se polarizan las posiciones políticas y religiosas en la Iglesia, aún cuando el Grupo de los 80 no percibe aún la polarización ni el potencial de conflicto que allí se condensa. En el capítulo siguiente se mostrará cómo evoluciona el movimiento naciente y cómo se articulan entre sí los conflictos.

¹⁸ «Iglesia Joven, al momento de la toma, reunía un heterogéneo grupo de integrantes, de distinta categoría tanto profesional como social, incorporando de manera activa a varios sacerdotes. Entre sus militantes podemos mencionar a los sacerdotes Francisco Guzmán y Paulino García (párrocos de las Barrancas), Diego Palma (capellán de la Asociación Universitaria Católica), Carlos Langue y Fernando Ugarte (párrocos de la población Joao Goulart), Gonzalo Aguirre y Andrés Opazo. También la integraba la religiosa sor Clara Larmignac (de la Parroquia San Pedro y San Pablo de la población Malaquías Concha). Entre sus líderes más destacados encontramos a los profesionales Patricio Hevia (médico), Hugo Cancino (profesor de Historia Medieval y miembro de la organización Camilo Torres), Leonardo Jeffs (profesor de Historia), Ricardo Halabí (estudiante de Derecho de la U. de Chile y miembro de la CORA) y los obreros Pedro Donoso (presidente de la Juventud de Obreros Católicos) y Víctor Arroyo, además del exlíder sindical Clotario Blest Gana y del expresidente de la FEUC y líder de la reforma en esa casa de estudios, Miguel Angel Solar». Vgl. Concha Oviedo, Héctor, «La Iglesia Joven y la ‘toma’ de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968», en <http://www.archivo-chile.com> (CEME), publicado en Revista de Historia, Universidad de Concepción, año 7, vol. 7, 1997, pp. 4-5.

¹⁹ Héctor Concha Oviedo. «La Iglesia Joven y la ‘toma’ de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968». <www.archivochile.com/Mov_sociales/iglesia_popular/MSiglepopu0001.pdf>. Archivo PDF.

²⁰ Art. Cit.: Concha Oviedo, Héctor, «La Iglesia Joven y la ‘toma’ de la Catedral de Santiago».

²¹ Mario, Amorós; «La Iglesia que nace del pueblo: relevancia histórica del movimiento Cristianos por el Socialismo», en: Pinto Vallejos, Julio, Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, LOM, Santiago de Chile, 2005 , 108-109.

²² «Estaban Gonzalo, Santiago Thijssen, Martín Gárate… Creo que Diego también… Un grupito de unos 7 u 8. Y fue más una iniciativa personal que organizada. Eran los primeros gérmenes de contacto, apoyando el proyecto, porque el país, claramente, estaba dividido (Entrevista a Leemrijse, 2016).

²³ Revista Cristianismo y revolución, Buenos Aires 1971, Nº 29, 42.

²⁴ Hernán Leemrijse nombra como miembros del que sería más tarde el Grupo de los 80: Como asistentes (sacerdotes): Hernán Leemrijse, Pablo Fontaine, Ronaldo Muñoz, Sergio Torres, Francesc Puig, Joan Casañas, Antonio Llidó, Juan Alsina y Humberto Guzmán. Como asistentes (laicos): Oscar Garretón (Subsecretario de Economía del Gobierno de Allende), Oscar Torres y Franz Hinkelammert (profesor e investigador del Centro de Estudios de la Realidad Nacional CEREN de la PUC. Fuente: Lista escrita de Leemrijse. Teresa Donoso Loredo, Los cristianos por el Socialismo en Chile, Santiago de Chile 1975, 128, trae también algunos nombres. Pero sus informaciones deben tomarse con cuidado, porque a ella le interesaba denunciar. Mariano Puga, quien pertenecía al grupo, declara: «Sí, yo era del Grupo de los 80, pero no era del grupo de la conducción... Yo soy un invitado que se fue incorporando, pero yo no soy de los iniciadores. El iniciador fue Gonzalo Arroyo, jesuita.» (Entrevista Leemrijse, 2016).

²⁵ Cfr.: Smith, Christian, La teología de la liberación, Barcelona 1994, 236, cit. según: Amorós, Mario, «La Iglesia que nace del pueblo: relevancia histórica del movimiento Cristianos por el Socialismo», en Pinto Vallejos, Julio, Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, LOM, Santiago de Chile, 2005.

²⁶ «Un grupo de 80 sacerdotes que vivimos en la clase trabajadora ...» en: Conferencia de prensa, impresa en: Los cristianos y la Revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile, 1972.

²⁷ «Un sacerdote destapa la olla podrida del régimen». La carta no tiene fecha. Pero hay indicios de que debe haber sido escrita entre 1970/71. Archivo privado de Sergio Torres.

²⁸ Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo, Historia y Documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 8.

²⁹ Así en El Mercurio del 17 de abril 1971, en El Siglo del 14 de abril 1971, Las Noticias de Última Hora del 14 de abril 1971, La Prensa del 15 de abril 1971, en Mensaje 198 en mayo 1971.

³⁰ Declaración del Grupo de los 80. «La Participación de los cristianos en la construcción del socialismo». Declaración de prensa, Santiago, 16 de abril 1971. Primeros firmantes: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Martín Gárate, Esteban Gumucio, Juan Martín, Santiago Thijssen, Sergio Torres, Ignacio Pujadas y Pierre Dubois. Cf.: Christians and Socialism. Documentation of the cristians for socialism Movement in Latin America, John Eagleson (Edit.), New York (orbis books) 1975, 6.

³¹ Los Obispos de Chile, El Evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales, Temuco 22/04/1971. Publicada en: El Mercurio (25 abril 1971); Mensaje 198 (1971) 190; Política y Espíritu 321 (1971) 67-68. Ver también: http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=993, última vez 21/03/2018. Esta declaración fue hasta en su contenido un anticipo del documento de la Comisión Pastoral del Episcopado con el título de «Evangelio, política y socialismo» que el 27 de mayo 1971 fue publicado en Santiago: <http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=994, última vez: 21/03/2018>.

³² Los Obispos de Chile, El Evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales, 22/04/1971, Temuco, en: <http://documentos.iglesia.cl/documento.php?id=993> última vez: 21/03/2018.

³³ «Desde la trinchera del «apoliticismo», la Iglesia podrá no sólo conservar al abrigo su poder político, sino también dar un apoyo considerable al PDC, sin que esto quede al descubierto. Con esto la Iglesia conserva su poder, pero renuncia a su misión profética y evangelizadora…», Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo. Historia y documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 16.

³⁴ «Carta de los profesores de teología de la Universidad Católica de Chile», publicada en La Nación, domingo, 25 de abril 1971; impresa en Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile 1972, 179. Según Cristianismo y revolución (45) firmaban, entre otros: Pablo Richard G., Fernando Castillo L., Carlos Welch, Eugenio Rodríguez F., Cristian Johansson, Gloria Wormald, Diego Irarrázaval C., Antonio Bentué, Juan Bulnes A., Francisco López F., Juan Noemi C. y Theo Hansen.

³⁵ «Carta de los Profesores de teología de la Universidad Católica de Chile», publicada en La Nación, domingo, 25 de abril 1971, reproducida en: Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina, Quimantú, Santiago de Chile 1972, 179.

³⁶ Carta de Beltrán Villegas, ss.cc., copia dactilografiada del 17 de abril 1971, archivo privado de Sergio Torres.

³⁷ Carta de Esteban Gumucio a Beltrán Villegas, ss.cc., sin fecha, archivo privado de Sergio Torres.

³⁸ En Ciperchile se lee: «Documentos de la CIA y otras reparticiones del gobierno estadounidense desclasificados en distintos períodos muestran en detalle cómo operó Agustín Edwards, dueño del diario El Mercurio, para desestabilizar al gobierno de Salvador Allende aun antes de que éste asumiera. Pronto será llamado a declarar en la investigación judicial sobre los instigadores del golpe». Fuente: <http://ciperchile.cl/2013/09/10/el-rol-de-agustin-edwards-antes-y-despues-del-11-de-septiembre-de-1973> [revisado: 06/02/2019].