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Conoció a cristianos de izquierda en el movimiento universitario antifranquista. En 1968 defendió la entrada de un joven cristiano en la organización universitaria comunista del PSUC y se enfrentó a quienes rechazaban su ingreso por su condición cristiana. Recuerda que en 1970 el principal responsable de la organización universitaria del PSUC era «un cristiano convencido, declarado y practicante». Sabía que fueron fundamentalmente cristianos revolucionarios los que crearon el FLP-FOC en Cataluña y que la participación de militantes obreros cristianos de la HOAC y de la JOC en la creación de CCOO —que se fundaron en la parroquia barcelonesa de Sant Medir, en la que la dirección de este sindicato ha puesto una placa conmemorativa— fue muy relevante31. Entre las muchas personas que conoció de este ámbito, tres fueron las más importantes: Jaume Botey —un cristiano muy destacado en numerosos movimientos sociales y en Izquierda Unida en Cataluña, de la que fue presidente—, Joan García-Nieto —jesuita, militante de CCOO y del PSUC, director de la Fundación Utopía— y José María Valverde, profesor suyo, director de su tesis doctoral y «compañero del alma». Este fue el mejor interlocutor que tuvo para dialogar y trabajar juntos, teniendo presente el cristianismo emancipador. Fernández Buey era muy solicitado para encuentros, foros y congresos de cristianos de base. Publicó artículos en revistas cristianas: Éxodo, Iglesia Viva, Pastoral Misionera, Frontera y Noticias Obreras.
En América Latina también conoció de cerca a intelectuales cristianos del ámbito de la filosofía y de la teología de la liberación32, así como a cristianos de base comprometidos en movimientos sociales y partidos de izquierda. Apreciaba mucho la filosofía de Enrique Dussel y la teología de Gustavo Gutiérrez.
Desde el primer lustro del siglo XXI su principal referente político fue el Foro Social Mundial, en el que la presencia de cristianos de base de todos los continentes es muy destacada.
La reconsideración del hecho religioso y del cristianismo emancipador en la izquierda alternativa
Francisco Fernández Buey plantea en este libro que la izquierda alternativa tiene que hacer una reconceptualización del hecho religioso33. Él constata el crecimiento de los sentimientos religiosos en la mayor parte de los países del mundo. Su visión internacionalista le impide fijar exclusivamente su mirada en Occidente. En el capítulo 3 considera que la visión generalizada de la religión en ambientes de izquierda «choca con realidades actuales que el pensamiento laico no puede dejar de valorar. La crítica marxiana de la religión resulta insuficiente para explicar estas realidades del mundo de hoy. También es insuficiente el análisis de la ‘ilusión religiosa’ en los términos avanzados por Freud». Y añade: «probablemente el pensamiento laico preferirá otro tipo de consideraciones como, por ejemplo, las que llevaron a Albert Einstein a valorar de forma positiva la función de la fe y de la creencia en el arranque del pensamiento científico (el cual no se presenta ya como frontalmente contrapuesto a todo tipo de religión, sino solo al oscurantismo)».
Nuestro autor distingue tres corrientes religiosas dominantes: fundamentalismos religiosos muy arraigados en masas populares empobrecidas, sectas y comunidades de emocionalismo religioso, y religiones de liberación que son fuente de luchas sociales y políticas. En el capítulo 1 afirma que estas últimas, especialmente el cristianismo emancipador, son «un fenómeno sociológico interesantísimo». Se pregunta por qué la religión presenta tanto atractivo para tanta gente pobre y su respuesta es: «porque por lo menos atiende los problemas verdaderamente graves para una parte importante de la humanidad».
A lo largo de los textos de este libro propugna una recuperación laica de tradiciones e innovaciones religiosas emancipadoras. Muestra las afinidades entre la tradición comunista marxista y la tradición cristiana de liberación. La confluencia de muchas personas religiosas y no religiosas en las luchas sociales y en los movimientos antisistema manifiesta una recomposición del panorama político de la izquierda alternativa. Desde su perspectiva internacionalista, llama la atención en el capítulo 3 sobre el hecho de que «la solidaridad con los que resisten o luchan en América, Asia y África pasa ahora casi siempre a través de organizaciones religiosas internacionales o de las comunidades cristianas de base». Por estos motivos, es necesario un diálogo entre tradiciones emancipadoras distintas para fecundar una nueva cultura política, un diálogo que «obstaculizaba hace años la prepotencia de un marxismo dogmático».
La defensa de este diálogo entre lo que denomina «tradiciones de liberación» (heréticas y heterodoxas) no solo se basa en el análisis marxista de la situación concreta frente a un ideologismo marxista que siempre rechazó. Su defensa de un «racionalismo bien temperado»34, su crítica del marxismo cientificista y su profundo conocimiento de la vida y la obra de Albert Einstein contribuyen a su trabajo de reconsideración de los fenómenos religiosos. Una cuestión central para realizarlo es abordar las relaciones entre ciencia y religión35. En este libro se incluye un importante texto tomado de su última obra Para la tercera cultura. En él muestra con claridad las condiciones para la compatibilidad e incompatibilidad entre ciencia y religión, pero en modo alguno establece que per se sean incompatibles. Es más, él concede mucho valor al «saber sapiencial» que existe en todas las religiones. Esta posición teórica no es habitual entre muchas personas de izquierda que poseen una visión que vincula materialismo dialéctico, cientificismo y racionalismo positivista y en ella fundamentan su ateísmo. Desde la perspectiva de Fernández Buey, se establece un dique a la epistemología que impide una nueva mirada y un nuevo pensamiento sobre las religiones de liberación. Dada la conexión que muchas personas y formaciones políticas han establecido entre este tipo de ateísmo y el denominado socialismo científico, constata en el capítulo 4 que «1989 es, sí, el final de una utopía: la del marxismo cientificista, la del socialismo que se postula como definitivamente ‘científico’».
Es interesante que en el capítulo 6 apoye su reflexión sobre esta temática en el prólogo de Manuel Sacristán al Anti-Dühring de Engels36. En él, «oponiéndose a la pretensión de Sartre de probar la inexistencia de Dios», Sacristán afirma que las inexistencias no se demuestran. En este sentido, parece proponer que la identificación de él y su maestro como ateos significa que no son religiosos por diversos motivos que no requieren un ateísmo científico. La tesis de Sacristán que expone en el capítulo 6 «permitía desvincular al marxismo de la propaganda atea […] y representaba un paso importante hacia la comprensión laica del propio marxismo».
Einstein, como he escrito anteriormente, es una de las fuentes de inspiración para la rectificación de la cultura laica sobre las religiones. Fernández Buey propugna la «integración de la religiosidad laica einsteiniana» en la cultura de la izquierda alternativa.
Otra de las razones de su interés por las religiones de liberación está asociada a cuestiones que podríamos denominar meta-físicas y meta-materialistas de la condición humana. Con el paso de los años cada vez le interesaron más. Él constataba fuertes vacíos en el marxismo y en la cultura laica sobre estas. No le satisfacían las respuestas de las religiones y, por eso, era ateo; sin embargo, encontraba en ellas un ámbito en el que se planteaban esas cuestiones y en el que se había elaborado a lo largo de milenios un saber sapiencial que no había que despreciar y merecía la pena ser conocido. Había un tema que a él y a Sacristán les preocupaba profundamente y era el de la muerte37. En sus conversaciones con Jaume Botey, en la que fue la última entrevista que realizó en su vida, afirmó lo siguiente:
Manuel Sacristán tenía muy claro que uno de los problemas principales del marxismo es que nunca ningún marxista había dicho nada interesante sobre un tema tan clave para las personas como la muerte. Nuestras cosmovisiones, que se pretenden globalizadoras, no tienen explicaciones para casi nada de lo profundo, no solo de la muerte, sino de casi ninguno de los grandes problemas de la persona.
Es desgarradora la conversación que mantuvieron Jordi Guiu y Antoni Munné con Manuel Sacristán sobre este y otros asuntos38.
EL ESTUDIO DE LA OBRA Y LA VIDA DE CRISTIANOS
QUE LUCHARON POR LA EMANCIPACIÓN DE LOS EXPLOTADOS Y EMPOBRECIDOS EN UNA HUMANIDAD SUFRIENTE
Francisco Fernández Buey también era un historiador de las ideas interesado en las culturas emancipadoras a lo largo de los siglos desde la perspectiva gramsciana de la dialéctica pasadopresente. Por este motivo, analizó el pensamiento y la praxis de cristianos que impulsaron estas culturas, especialmente Bartolomé de Las Casas y Girolamo Savonarola39. También estudió la obra y la acción del obispo Vasco de Quiroga, de Tomás Moro y de Erasmo40.
En bastantes ocasiones se olvida que la teoría marxista de la religión considera a esta como protesta contra la miseria y no solo como expresión de ella. Engels desarrolló este aspecto en La guerra campesina en Alemania, que en la edición de Capitán Swing cuenta con una notable introducción de Ernst Bloch. Este autor escribió Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. Fernández Buey cita en sus escritos esta frase de Bloch: «la alianza entre revolución y cristianismo en la guerra de los campesinos, en el siglo XVI, no ha sido la única en la historia». Sobre el líder de esa guerra, Thomas Müntzer41, afirma en el capítulo 4 que «podría ser un excelente dirigente de masas en un fin de siglo para excampesinos excluidos de todo». Él exploró esta senda de pensadores y activistas cristianos que en su tiempo impulsaron la emancipación de los empobrecidos y criticaron a los poderes existentes.
Bartolomé de Las Casas: pensador y activista en la defensa de los indios explotados
De todos los autores citados, al que más tiempo y extensión dedicó fue a Bartolomé de Las Casas42, aquel dominico que criticó la conquista española de las tierras americanas y se enfrentó a los poderes que la impulsaron y a los intelectuales de la época que la legitimaron. El estudio de su persona, de su obra y de su acción estaba íntimamente unido a uno de los temas que más le preocupaban: las migraciones y el diálogo intercultural, dentro del cual incluía el diálogo con diversas religiones43. Joaquim Sempere ha afirmado que «Francisco Fernández Buey dedicó a Las Casas un libro importante, el más ambicioso y sólido de los que publicó»44.
Los dos textos sobre Las Casas que se publican en este volumen sintetizan muy bien su proyecto de fundamentar una conciencia de especie universal. Destaca «el escándalo moral del cristiano consecuente» ante el primer colonialismo moderno. Para nuestro autor, Las Casas es un modelo de filósofo activista que es lo que él siempre intentó ser. Entre los muchos aspectos interesantes de estos textos, quiero subrayar dos: la crítica a la actitud y al pensamiento indolente de los filósofos ilustrados ante la explotación de las llamadas colonias, y el nexo que establece entre la obra de Las Casas y el nuevo indigenismo político latinoamericano.
Simone Weil: revolucionaria y mística
En las conversaciones con Jaume Botey, afirma lo siguiente sobre Gramsci y Weil: «de todos los personajes del siglo XX que he leído con pasión, son los dos que más me han impresionado». Hay que tener en cuenta que la dirección de la New Left Review, uno de los principales referentes de la izquierda alternativa internacional, ha declarado que Simone Weil es una de las tres pensadoras más importantes del siglo XX, junto a Simone de Beauvoir y Hannah Arendt45.
Afortunadamente disponemos de un libro que recoge todos sus escritos sobre Simone Weil, publicado por El Viejo Topo en una edición de Salvador López Arnal y Jordi Mir. La vida y la obra de esta pensadora y activista es fascinante46. Tenemos una deuda grande con Albert Camus, un autor muy importante para Fernández Buey47, por haber sido su primer editor en Gallimard.
Para responder a la pregunta sobre por qué situó a Simone Weil de forma tan destacada en la elaboración de su pensamiento y en su activismo sociopolítico, conviene tener en cuenta que conocía bien lo que sobre ella pensaba Albert Camus. Este, en Lettre à Mme. Weil, afirmó lo siguiente sobre la autora de La condición obrera: «yo lo sé ahora, es el más grande espíritu de nuestro tiempo». Sobre L’enracinement48 escribe que «es uno de los libros más lúcidos, más elevados, más bellos que han sido escritos desde hace mucho tiempo en nuestra civilización» y en Projet de Préface a esta obra declara:
Ella llevaba orgullosamente su gusto o más bien su locura de verdad […] Esta locura permitió a Simone Weil comprender la enfermedad de su época y discernir los remedios. Me parece imposible en todo caso imaginar para Europa un renacimiento que no tenga en cuenta las exigencias que definió Simone Weil49.
Conviene dar unas breves pinceladas sobre su vida, pues no hay que dar por hecho que quienes lean este libro la conozcan. Simone Weil fue una profesora de Filosofía que estuvo muy vinculada al sindicalismo revolucionario. Sin ser estrictamente anarquista, sí podemos considerarla claramente como libertaria. Su identificación con el sufrimiento del proletariado la llevó a dejar su trabajo como profesora y entrar a trabajar como obrera en diversas fábricas; entre ellas, la Renault. Además, fue una internacionalista solidaria en la guerra de España, se desplazó a Aragón y formó parte de una columna de la CNT. También participó en la resistencia antinazi. Se convirtió al cristianismo a una edad adulta, aunque nunca quiso ser bautizada, ni ingresar en la Iglesia católica. Siguiendo a Kolakowski, podemos considerarla «una cristiana sin Iglesia»50. Su cristianismo revolucionario, místico, libre y antidogmático nunca fue bien visto incluso por sectores católicos ilustrados51.
Tenía una profunda cultura filosófica y una visión política muy marcada por su espíritu libertario que se revela especialmente en su discusión con Trotski52. No publicó su obra en vida y el único libro que redactó como tal fue L’enracinement. Ella escribió cuadernos, más o menos ordenados. En esto tiene cierto parecido con Gramsci y su escritura de los Cuadernos de la cárcel.
Fernández Buey descubrió relativamente tarde a Simone Weil. Lo hizo, según me ha relatado Salvador López Arnal, en 1984 con motivo de la preparación de las obras y escritos de Manuel Sacristán publicados por Icaria en cuatro tomos. Entonces pudo saber que su maestro fue el primer lector español de Simone Weil y el pionero en darla a conocer a través de cinco reseñas de sus escritos publicadas en la revista Laye en 1951. Manuel Sacristán redactó para la Enciclopedia Política Argos una voz titulada «Simone Weil», entregada en septiembre de 195153. En una grabación efectuada por Laureano Bonet a J. Ferraté, este afirma que «entre 1950 y 1951 mi hermano Gabriel y, sobre todo, Sacristán andaban muy excitados con Simone Weil»54. En la voz anteriormente citada, Manuel Sacristán afirma lo siguiente:
[…] el conjunto de sus ideas revolucionarias parece haber estado pidiendo desde el primer momento el fondo religioso […] Los fundamentos teológicos del pensamiento de Simone Weil conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista55.
Estas reflexiones de Sacristán y los escritos de Fernández Buey sobre Simone Weil son los que mejor muestran la conexión entre izquierda alternativa y cristianismo emancipador que se presenta en este libro.
Era inevitable que nuestro autor quedara fascinado por Simone Weil. Ella encarnaba con su vida todos los máximos anhelos de él: la vinculación de la filosofía con el movimiento obrero; una lectura libre y antidogmática del marxismo; el hacer como la mejor forma de decir; su orientación revolucionaria; la reflexión no solo sobre la opresión, sino sobre la desdicha y la desgracia de la humanidad sufriente; la crítica al poder, a los partidos políticos y a los tribunos. Por supuesto, también le hizo reflexionar cómo se puede vincular mística religiosa y orientación política y sindical revolucionarias. En el capítulo 10 afirma que esa sensibilidad por la vida desgraciada de los seres humanos empobrecidos «no tiene ningún parangón en la filosofía occidental. No hay duda de que esa sensibilidad tiene en ella una dimensión profundamente religiosa y mística. Pero lo admirable es que esta dimensión religiosa haya ido de la mano con la preocupación social y el interés por la ciencia». En este mismo sentido, en el capítulo 11 escribe que «el elemento mediador entre aquella espiritualidad profunda y su propuesta sociopolítica es lo que ha escrito en Echar raíces».
José María Valverde: entre la estética, el ir a misa y el comunismo
El tercer interlocutor de Fernández Buey en este libro es José María Valverde, que fue su profesor y director de la tesis doctoral. Era catedrático de Estética en la Universidad de Barcelona, una persona con una amplísima cultura literaria y filosófica, poeta y autor de obras muy importantes56. Tuvieron una relación muy estrecha como puede comprobarse en los textos que contiene este libro. Antes de que este se declarase comunista, lo consideraba un demócrata y un socialista de la «galaxia de William Morris», un autor que a ambos les interesaba mucho57. También fueron interesantes, aunque menos frecuentes, las relaciones entre Valverde y Sacristán58.
José María Valverde dimitió de su cátedra en la universidad y se exilió en Canadá. El motivo fue solidarizarse con los profesores Aranguren, García Calvo y Tierno Galván al ser expulsados con carácter definitivo de la universidad por considerarlos subversivos para los estudiantes. Por el mismo motivo, Sacristán no tuvo un contrato estable en la universidad, ni obtuvo la cátedra.
A su vuelta a España desde el exilio, Valverde estaba muy radicalizado social y políticamente. Se implicó en los comités de solidaridad con América Latina, especialmente con Nicaragua, y se identificó con el PCC (Partido de los Comunistas Catalanes) hasta el punto de ir como independiente en su lista electoral al Parlament. Siempre colaboró públicamente con ese partido. Persona de profundísimas convicciones cristianas, llegó a declarar en Mundo Obrero, periódico del PCE, que «me di cuenta de que si quería seguir yendo a misa tenía que ser comunista. En el Evangelio, el juicio final se presenta como un juicio ateo. Allí se pregunta si hemos dado de comer al hambriento, no si hemos tenido fe»59. El tipo de comunismo que Valverde defendía estaba muy vinculado a la solidaridad con los pueblos empobrecidos de América Latina. En uno de los textos sobre él, nuestro autor afirma que «una buena porción de los comunistas que hoy quedan se declaran al mismo tiempo cristianos».
En el análisis de la vida y de la obra de José María Valverde en su calidad de «comunista cristiano», retoma un tema de fondo sobre el que debatimos muchos mientras hacía con él mi tesis doctoral sobre Gramsci: los tipos de racionalidad y las insuficiencias de un racionalismo cientificista y materialista. Porque, efectivamente, no todo lo real es racional, como también afirmaba Sacristán. Considero que ser metarracional no es ser irracional. Trascender la ciencia, no es ser anticientífico, sino atreverse a sondear dimensiones de la realidad que la ciencia no puede captar. Por ahí va el verso de Juan de la Cruz: «entreme donde no supe, toda ciencia trascendiendo». Con el paso del tiempo, Fernández Buey fue dándole más importancia a las llamadas «razones del corazón» y en ello fue decisivo su diálogo con Valverde. Este había escrito un texto sobre esta cuestión en un número de mientras tanto de homenaje a Sacristán60.
De los tres escritos sobre esta persona incluidos en el libro, el más importante es el titulado «Prójimo y lejano». Se trata de un inédito que nunca llegó a publicarse. He utilizado la transcripción de la conferencia que se puede escuchar en la web de la Fundación March. En él aborda el que considero que es el problema antropológico más importante que tenemos hoy día: cómo hacernos prójimos y actuar como tales con los empobrecidos de África, Asia y América Latina y, por supuesto, con los emigrantes de esos continentes que habitan entre nosotros. En este texto, dialoga con el cristianismo de Valverde y retoma el de Bartolomé de Las Casas, que fue pionero en esta noble acción. Realiza una relectura de la caritas cristiana y aboga por un diálogo entre diversas éticas de la resistencia y de la solidaridad para favorecer una conciencia de especie. Puede generar cierta confusión cuando se refiere, utilizando una expresión de Valverde, a la teología de la liberación como filosofía de la liberación. No es una errata, sino una concepción que considero equivocada y que está en las antípodas del deseo de Fernández Buey y de Sacristán de dialogar sin desnaturalizarse. Se puede hacer y de hecho se hace una filosofía y una sociología de la teología de la liberación, pero no convertirla en filosofía, pues obviamente no lo es. Utilizan esta expresión para subrayar que no hay que centrarse en cosmovisiones, dado que Valverde era muy poco amigo de teologizaciones. Prefería hablar de «cristianismo de liberación». Si hubieran utilizado siempre este término en vez de filosofía de liberación, no se habría creado esta confusión. Esta es una matización a un asunto menor en el conjunto de un texto muy interesante y profundo.
