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CHAPTER 2
Negative Anthropologies
Connaissance négative et conscience (de) soi

Jörg Disse

Résumé

La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Partant de l’idée d’une conscience préréflexive qu’à la suite de l’école de Heidelberg je considère comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine, et dont Jean-Paul Sartre marque la particularité en l’appelant conscience (de) soi, j’affirme, en me référant à Dieter Henrich, qu’il n’y a d’accès à une telle conscience que par une connaissance négative, comme celle développée par Thomas d’Aquin dans sa doctrine de Dieu. Les théories de la conscience de soi de Klaus Düsing et de Michel Henry, qui décrivent cette conscience préréflexive au moyen d’une connaissance positive, attestent l’échec d’une telle entreprise.

La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Elle peut s’appliquer aussi à d’autres domaines de la philosophie. Dans ce qui suit, je voudrais mettre en évidence la place qui lui revient dans le domaine de la réflexion sur la conscience humaine. Pour ce qui est de cette réflexion, je me restreindrai d’emblée à la perspective de la première personne, donc à une approche phénoménologique au sens large du terme. On peut aussi étudier la conscience humaine à partir de la perspective de la troisième personne, dans la psychologie empirique par exemple, en particulier la psychologie cognitive, mais aussi la neuropsychologie. Une intense recherche est en cours dans ces domaines et il est important d’intégrer une telle approche dans la réflexion philosophique1. Ici je vais toutefois laisser une telle démarche entièrement de côté, pour la bonne raison que la question de la connaissance négative, à mon avis, ne se pose qu’au niveau de la perspective de la première personne.

Dans quel sens donc peut-on parler à propos de la conscience humaine d’une connaissance négative ? Je vais procéder de la manière suivante. J’analyserai d’abord la conception classique de la connaissance négative, telle que nous la trouvons dans la doctrine de Dieu de Thomas d’Aquin, pour ensuite transférer l’idée d’une telle connaissance au domaine de la réflexion philosophique sur la conscience. La conscience, c’est ma thèse, n’est pas réductible à ce qu’on peut en saisir par connaissance positive. En est partie intégrante une conscience préréflexive de soi qu’à la suite de l’école de Heidelberg – Dieter Henrich et Manfred Frank en sont les représentants les plus connus – je considère comme un aspect indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine2. C’est Jean-Paul Sartre qui a marqué la particularité d’une telle conscience en l’appelant conscience (de) soi, formule qui intitule ma contribution. Or, je voudrais mettre en évidence que, selon moi, il n’y a de description adéquate de cet aspect de la conscience humaine que par connaissance négative.

1. La voie négative chez Thomas d’Aquin

Précisons d’abord ce qu’il faut entendre par connaissance négative. Je prends comme exemple la voie négative telle que Thomas d’Aquin l’a développée dans sa doctrine de Dieu. Selon lui, l’objet propre de la connaissance humaine, contrairement à celle des anges comme êtres purement incorporels, est la connaissance d’essences (quidditates) qui existent dans une matière corporelle (in materia corporali1) et par là dans un individu qui les incorpore (in aliquo individuo). Il est de la nature de l’essence du cheval d’exister dans la matière corporelle d’un cheval, etc.2 Ces essences sont l’objet propre de notre connaissance parce que l’intellect humain ne peut connaître sans recourir aux images, c’est-à-dire aux sens et à l’imagination3. S’il pouvait directement saisir l’universel d’une essence, il n’aurait pas besoin de ce détour. Or, pour la connaissance des choses incorporelles qui échappent aux sens et à l’imagination (en particulier Dieu), cela signifie que nous ne les connaissons que par comparaison (per comparationem) à des corps sensibles4.

Comparaison, bien sûr, où l’un des termes de la comparaison reste en fin de compte inconnaissable. L’essence de Dieu, dit Thomas, dépasse toute forme ou essence que notre intellect peut atteindre5. Non seulement parce qu’il n’est pas capable de connaître des essences non incorporées dans une matière corporelle6, mais aussi, je résume, parce que l’essence divine est illimitée et donc hors d’atteinte pour un intellect humain créé et limité7. Cela ne signifie toutefois pas que nous ne pouvons pas du tout comparer. Il y a même trois formes de comparaison : ut causam, per excessum et per remotionem8. Au moyen des preuves de l’existence de Dieu nous pouvons comparer Dieu à une cause, car il est, selon ces preuves, la cause première de l’univers (ut causam) ; nous pouvons le comparer aussi à certaines propriétés positives des êtres créés, par exemple la bonté ou la sagesse, en appelant Dieu bon ou sage au plus haut point, ou éminemment bon ou sage (per excessum) ; et nous pouvons finalement comparer Dieu aux corps sensibles créés – c’est le genre de comparaison qui nous intéresse ici – per remotionem, par négation.

Un mot sur la comparaison ut causam. Elle est le fondement de tout ce que nous pouvons dire sur Dieu. Peu importe comment nous évaluons aujourd’hui la validité des cinq preuves de l’existence de Dieu que nous propose Thomas d’Aquin : c’est la démarche épistémologique qui importe ici et que nous allons retrouver à propos de la conscience. D’abord, un certain raisonnement nous oblige à admettre l’existence d’une cause première de l’univers, ce que, dit Thomas, tout le monde appelle Dieu. Ensuite il s’avère que la nature de cette cause première, dont l’existence est nécessaire selon ces preuves, échappe à nos moyens de connaissance ordinaires et que nous pouvons donc au maximum parvenir à une connaissance indirecte – per excessum ou per remotionem – de cette cause première.

Thomas introduit la connaissance per remotionem ou voie négative dans la Somme contre les Gentils de la manière suivante :

La substance divine, en effet, dépasse par son immensité toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu’elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en étudiant ce qu’elle n’est pas9.

Et un peu plus bas dans le même chapitre :

Mais dans l’étude de la substance divine, ne pouvant saisir le ce-que-c’est et le prendre à titre de genre, ne pouvant non plus saisir sa distinction des autres choses par le moyen des différences positives, force est de la saisir par le moyen des différences négatives10.

Suit alors une énumération, ou plutôt une véritable déduction de propriétés attribuées à Dieu. Elles expriment toutes l’altérité divine relativement à ce que l’intellect humain peut connaître par des moyens ordinaires, c’est-à-dire en abstrayant des essences qu’il trouve unies à des corps matériels. Je parle d’une déduction, car ces propriétés sont la conséquence logique d’une première détermination, celle obtenue par la comparaison ut causam : les preuves de l’existence de Dieu prouvent que Dieu est cause première, soit une cause qui n’est plus causée par autre chose, donc que Dieu est un moteur non mû, et donc quelque chose d’absolument immobile, car – principe inamovible aussi de l’ontologie aristotélicienne – rien ne peut se mouvoir par soi-même.

Or, s’il n’y a pas de mouvement en Dieu – je m’en tiens ici au premier livre de la Somme contre les Gentils –, Dieu n’a pas de commencement ni de fin, il est donc éternel11 ; s’il est éternel, il n’y a pas de puissance en Dieu, il est donc acte pur12. S’il n’y a pas de puissance en Dieu, il n’y a pas non plus de matière en Dieu13, et il n’y a pas non plus de composition en Dieu, car en tout composé il doit y avoir de l’acte et de la puissance : Dieu est donc absolument simple14. Et cela continue : Dieu n’est pas un corps, Dieu est son essence, l’être de Dieu et son essence sont la même chose, en Dieu il n’y pas d’accident, Dieu ne rentre dans aucun genre, Dieu est parfait.

Ces attributions, dont quelques-unes semblent au premier abord positives, (par exemple : éternel, acte pur, simple ou parfait) sont toutes des déterminations négatives, car pour un intellect ne pouvant connaître que ce qui se meut, est composé, imparfait, etc. elles décrivent quelque chose qui n’est pas directement saisissable. Il faut cependant nécessairement attribuer exactement ces propriétés à ce qui est cause première : le fait de ne pas être mû, de ne pas être composé, de ne pas être imparfait, etc.

Peut-on parler d’une connaissance de l’essence divine en attribuant à Dieu des propriétés négatives de ce genre ? Thomas l’affirme, par exemple dans le passage suivant de la Somme contre les Gentils :

Nous connaissons en effet d’autant mieux une chose que nous saisissons plus complètement les différences qui la distinguent des autres : chaque chose possède un être propre qui la distingue en effet de toutes les autres15.

Et un peu plus bas dans le texte il précise :

Or de même que, dans le domaine des différences positives, une différence en entraîne une autre et aide à serrer davantage la définition de la chose en marquant ce qui la distingue d’avec un plus grand nombre, de même une différence négative en entraîne-t-elle une autre et marque-t-elle la distinction d’avec un plus grand nombre. Si nous affirmons par exemple que Dieu n’est pas un accident, nous le distinguons par là-même de tous les accidents. Si nous ajoutons ensuite qu’il n’est pas un corps, nous le distinguons encore d’un certain nombre de substances ; et ainsi, progressivement, grâce à cette sorte de négation, nous le distinguons de tout ce qui n’est pas lui. Il y aura alors connaissance propre (propria) de la substance divine quand Dieu sera connu comme distinct de tout. Mais il nʼy aura pas connaissance parfaite (perfecta), car on ignorera ce qu’il est en lui-même16.

La connaissance négative, j’en conviens, est bien une détermination de la nature divine. C’est préciser ce que nous entendons par Dieu que de le déterminer comme non-causé, non-composé, etc. Pour le transfert sur le plan de la conscience de soi, il importe cependant, je le répète, de retenir toute la démarche que je viens d’esquisser chez Thomas : il est nécessaire d’admettre l’existence d’une cause première. Une cause première est différente de tout ce que nous rencontrons à travers des images. Le fait d’attribuer des déterminations négatives à ce qui échappe aux images est épistémologiquement parlant informatif.

2. Connaissance (de) soi

Dans quel sens la conception de la connaissance négative de Thomas d’Aquin peut-elle maintenant servir à l’analyse de la conscience humaine ? Je pars du principe que toute connaissance négative est le complément d’une connaissance positive. Et il y a une multiplicité de formes de connaissance positive dont une connaissance négative peut être le complément. Les connaissances positives en effet varient selon les choix méthodologiques que l’on adopte. Or l’épistémologie par laquelle nous étudions aujourd’hui la conscience humaine n’est certainement pas l’épistémologie aristotélicienne dont se servait Thomas d’Aquin. Je vais donc commencer par esquisser l’idée d’une connaissance positive qui convienne à l’analyse de la conscience humaine. Je montrerai ensuite qu’une telle analyse, pour être complète, non seulement peut mais doit recourir elle aussi à un complément de connaissance négative.

Il ne me sera bien sûr pas possible, dans ce cadre, de développer toute une méthode à partir de la perspective de la première personne. Selon moi, c’est la phénoménologie au sens plus restreint, la phénoménologie inaugurée par Husserl, qui sur le plan historique constitue la méthode la plus sophistiquée pour une analyse de la conscience humaine. C’est pour cette raison que je vais m’appuyer sur Husserl tout en me contentant, en lieu et place d’une méthode élaborée, de formuler une sorte de principe premier de connaissance positive de la conscience humaine.

2.1. Connaissance positive de soi

L’analyse de la conscience humaine qu’opère Husserl repose sur la notion d’intentionnalité. La conscience est essentiellement conscience de quelque chose. Autrement dit : la conscience est constituée d’une multitude d’actes dirigés vers des objets de conscience, et ce mouvement, si l’on peut dire, est ce que Husserl appelle intentionnalité. La conscience humaine est donc essentiellement intentionnalité, peu importe la spécificité que prend ce mouvement dirigé : percevoir quelque chose, connaître quelque chose, sentir quelque chose, désirer quelque chose, vouloir quelque chose… Il y a l’acte : percevoir, connaître, sentir, désirer, vouloir, et il y a l’objet de la perception, de la connaissance, du sentiment, du désir, de la volonté, etc. sur lequel l’acte est dirigé. L’acte porte donc sur quelque chose qui est autre que l’acte lui-même, un objet. Il y a une distinction entre acte et objet. En incluant la notion de sujet on peut formuler plus précisément : par l’acte un sujet vise un objet.

Les actes intentionnels sont de nature complexe. Pour Husserl, un aspect essentiel est que chaque acte intentionnel contient une représentation de l’objet visé par l’acte. Qu’est-ce qu’une représentation (Vorstellung) ? Se représenter quelque chose veut dire que l’objet nous apparaît comme ceci ou cela1. La représentation n’est pas identique à l’objet lui-même, car le même objet peut être représenté de manière différente. Pour prendre l’exemple de Husserl2, le même triangle peut être représenté comme un triangle équi-angulaire ou comme un triangle équilatéral. Le contenu intentionnel, donc la représentation, diffère, l’objet intentionnel étant le même. Il n’y a, selon Husserl, pas d’acte intentionnel complet sans un tel acte de représentation3. Nous ne pouvons nous rapporter à quelque chose sans nous représenter ce à quoi nous nous rapportons. En conséquence, Husserl appelle l’acte partiel de la représentation « acte fondateur4 » de tout acte intentionnel.

Au niveau de la connaissance par intentionnalité l’acte cognitif minimal est l’acte de représentation qui représente son objet sans recourir à des concepts (perception, imagination, etc.). Un tel acte est la condition de possibilité d’une connaissance plus élaborée, la connaissance propositionnelle, qui elle se sert de concepts. J’appelle maintenant connaissance positive une connaissance propositionnelle qui décrit des actes de représentation non-propositionnels. La connaissance négative est elle aussi propositionnelle, mais dans le cadre qui nous intéresse, nous allons le voir, elle décrit des aspects de la conscience qui échappent à la représentation. La connaissance négative porte sur l’irreprésentable.

Essayons maintenant d’appliquer l’idée de connaissance positive au cas de la conscience de soi. Toute conscience de soi implique une certaine connaissance de soi. D’ordinaire, on entend par là une connaissance propositionnelle du genre : « Je sais que… », la proposition qui suit ces mots introductifs décrivant un acte que j’accomplis (je sais que je l’insulte), un état (je sais que je suis déprimé) ou bien le fait que je me saisis comme une entité restant identique à travers une multitude d’actes ou d’états. Dans tous ces cas, la structure de la conscience de soi est ce « je sais que » auquel s’ajoute une proposition. Il y a le flux des vécus de premier ordre, le fait d’accomplir un acte, de se sentir dans tel ou tel état, de penser ceci ou cela, et il y a un acte de second ordre qui consiste à se pencher sur le flux de premier ordre, à se recourber sur lui en quelque sorte. C’est ce que j’entends par acte de réflexion. Par un acte de réflexion, la conscience se fait elle-même objet de façon à se représenter ses propres actes, actes qui eux-mêmes contiennent des représentations, de façon donc à se représenter ses propres représentations. Une telle conscience de soi, nous pouvons l’appeler connaissance positive de soi.