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3. Inhaltlicher Negativismus

Das Denken des Negativen ist inhaltlich um verschiedene Angelpunkte angelegt. Als solche fungieren die existentielle, die metaphysische, die historisch-gesellschaftliche Negativität. Sie korrespondieren mit den genannten Figuren konstitutiver und kontingenter Negativität und münden in die Frage, wieweit Negativität den abschließenden Horizont der menschlichen Lebensform umreißt.

3.1 Existentielle Negativität

In pointierter Weise hat die Existenzphilosophie die negativistische Verfassung des menschlichen Seins zum Thema gemacht. Ihr Ausgangspunkt ist die Endlichkeit als Kennzeichen der Situiertheit, Bedingtheit, Unvollkommenheit der menschlichen Existenz. Der Mensch ist in seinem Selbstbewusstsein und seiner Selbstbestimmung, in seinem Tun und seiner Lebensführung kein souverän-autarkes Wesen. Er ist von anderem abhängig, in seinem Wissen und Können begrenzt, in seinem körperlichen und seelischen Befinden verletzbar und hilfsbedürftig, fremder Übermacht und Feindseligkeit ausgesetzt. Er ist sich selbst nicht transparent und frei verfügbar. Er ist in seinem Wollen und Tun nicht im Einklang mit sich, in seinem Streben und Tätigsein in innerer Disproportion, Widersprüchlichkeit zu sich selbst. Nicht eine heile, vollkommende Wesensnatur ist Grundlage seines Daseins, sondern die in sich defizitäre, sich widerstreitende, ‚gefallene‘ Natur. Im Gegenzug zu einer affirmativen, essentialistisch begründeten Anthropologie geht eine negativistische Verständigung über den Menschen von dieser Verfassung des Menschseins aus, in welcher die teleologische Erfüllung von der Nichterfüllung wie vom eigenen Versagen und Scheitern unablösbar ist. Der Mensch ist von der Grundbedingung seines Seins her dem Negativen in sich und außerhalb seiner ausgesetzt.

Dieser negativen Verfassung seines Seins entspricht eine eigene Selbstwahrnehmung, ein spezifischer negativer Zugang zu sich selbst. In prominenten Positionen der Existenzphilosophie begegnen wir dem eigentümlichen Sachverhalt, dass gerade Negativaffekten ein privilegierter Zugang zum Sein des Menschen, auch eine privilegierte Selbsterschließung des Menschseins zugesprochen wird. In Zuständen der Angst, der Verzweiflung, der Langeweile erfährt der Mensch, wie es in Wahrheit um ihn bestellt ist. Sie konfrontieren ihn mit der Haltlosigkeit in sich selbst und im Ganzen, mit der Labilität seines Wollens und der Fragilität seines Wirkens, mit der Tendenz zur inneren Leere und Lähmung. Es sind Negativitäten, die dem menschlichen Sein konstitutiv anhaften, die als solche zwar nicht das Ganze seiner Existenz und seiner Befindlichkeit ausmachen, sondern mit Gegenkräften und Gegentendenzen einhergehen, doch nie zur Gänze überwunden oder ausgeschaltet werden. Sie sind nicht einfach Indizien und Erschließungsmedien der conditio humana in ihrer Ungesichertheit und Unerfülltheit, sondern an ihnen selbst negativ erlebte Zustände, lastende Befindlichkeiten, Formen subjektiver Verfehlung und subjektiven Leidens. In ihnen ist der Mensch dem Negativen in ihm selbst und in der Welt ausgesetzt, demjenigen, wovor er zurückschreckt, was ihn bedroht, unterdrückt und leiden lässt. Karl Jaspers spricht von den ‚Grenzsituationen‘, in denen der Mensch mit sich selbst konfrontiert ist, signifikanterweise nicht in der Erfahrung seiner Macht und der Erfüllung seines Strebens, sondern in seiner Ausgesetztheit, im Sichverfehlen, im Leiden. Einen Fluchtpunkt dieser Konfrontation bildet seit je das Gewahrwerden der letzten Auflösung und des Nichtseins, des Todes. Die Sterblichkeit gilt der Tragödie als ein tiefster Makel des Menschenwesens in Auseinandersetzung mit den unsterblichen Göttern. Dazu kommen vielfältige Erfahrungen von Unrecht und Gewalt, von körperlicher und seelischer Versehrtheit, die sein Leben zum Ort des Leidens machen, dessen Abgründigkeit nach Nietzsche zuletzt nicht im erlittenen Schmerz, sondern in seiner Sinnlosigkeit, in der Unmöglichkeit, Leiden rational bewältigen zu können, liegt1. Das nicht-begreifbare, nicht-artikulierbare, zur Stummheit reduzierte Leiden ist ein radikalisiertes Leiden. Für Emmanuel Levinas gilt das unschuldig-sinnlose Leiden als Inbegriff des Vernunftwidrigen schlechthin, das sich unserem Verstehenwollen nicht nur entzieht, sondern direkt widersetzt2.

Indessen liegt die Provokation für den lebensweltlichen Willen zum Verstehen wie für den philosophischen Vernunftglauben nicht nur im erlittenen, sondern ebenso im begangenen, verschuldeten Negativen. Nicht nur das Leiden, auch das Böse bildet das Skandalon, mit dem sich Theodizee und Geschichtsphilosophie seit je auseinandersetzen. Den Ursprung des Bösen zu verstehen stellt die paradoxe Herausforderung für ein Denken dar, das die Wirklichkeit vernünftig begreifen, die Negativität in ein rationales Verhältnis zur Welt integrieren will. Den Menschen aus dem Negativen zu erkennen heißt sowohl das malum physicum wie das malum morale als Elemente der conditio humana zu explizieren. Die menschliche Lebensform ist aktiv wie passiv mit dem Negativen verwoben. Es ist eine weitere Frage, in welcher Weise beides unter sich zusammenhängt, wieweit die ontologische mit der praktischen Negativität, die seinsmäßige Schwäche mit dem Bösen verschränkt ist. Eine bestimmte Linie dieser Verbindung wird etwa in der idealistischen Naturphilosophie dort ausgezogen, wo die Krankheit als organische Störung des Lebendigen mit dessen ethischer Selbstverkehrung in einen inneren Bezug – gleichsam in einer Spiegelung zwischen Pathologisierung des Bösen und Skandalisierung (Moralisierung) der Krankheit – gesetzt wird3. Mit beidem ist der Mensch in seiner existentiellen Selbsterfahrung konfrontiert. Beides ist ihm als Negativum, als Hinfälligkeit unhintergehbar gegenwärtig, die Verletzbarkeit durch anderes und die Bedrohung durch und aus sich selbst.

Beides geht ein in die Erschließung des Humanen aus dem Negativen, wobei der eigene Negativitäts- und Leidenscharakter der Selbsterschließung damit einhergeht, dass diese keine ungetrübte Manifestation ist, sondern zur Verdeckung und Selbstverhüllung tendieren kann, die ihrerseits zum Moment der vollzogenen, aber auch erlittenen Selbstverfehlung wird. Zur ‚uneigentlichen‘ Lebensform gehört neben der voluntativ-handlungsmäßigen Verfehlung die Selbstverkennung als eigenes Defizit und als eigenes Leiden. Erlittener Schmerz kann ebensowenig wie das Böse in uns problemlos vergegenwärtigt und zur Sprache gebracht werden. Der Sprachlosigkeit des Leidens korrespondiert die Verdrängung des Bösen – ohne dass beides zur absoluten Schranke würde: Wie das Leiden danach verlangt, ‚beredt‘ zu werden4, kommt der Protest gegen das Böse nicht zum Verstummen. Die Erschließung aus der Leugnung und Abwesenheit verharrt im Zwielicht zwischen Offenbarung und Verhüllung. Indessen bleibt sie auch – und in gewisser Weise gerade – als getrübte und verfälschte ein wahrheitshaltiges Indiz der Existenz, ein Zugang zur Wahrheit über den Menschen.

3.2 Geschichtlich-gesellschaftliche Negativität

Alternativ zu diesen Gestalten der Verfehlung ist von einer Negativität zu handeln, die ihrerseits in die menschliche Lebenswelt eingehen und sie durchdringen kann, die wir aber nicht in gleicher Weise als konstitutiv für das Menschsein, als teilhabend an der Natur des Menschen auffassen. Sie ist durch das Tun des Menschen bedingt, sie begegnet als kontingentes Ereignis, als Faktum der Geschichte, sie überwältigt das Individuum als äußeres Schicksal. Im Blick ist die Erfahrung von Unrecht, Gewalt und Zerstörung, die „reale Hölle“ des gesellschaftlich-geschichtlichen Bösen, im Vergleich mit welchem Adorno die Katastrophe der ersten Natur für „unbeträchtlich“ hält1. Hier stellt sich in zugespitzter Weise die Frage der Theodizee, hier sind wir mit der radikalen Irrationalität des Bösen, der Unerträglichkeit des Leidens, dem Abgrund des Nichtseins konfrontiert. Es ist der Bereich, wo der Sprachentzug und die Unmöglichkeit, mit dem Negativen zurechtzukommen, in härtester Weise erfahren werden, wo die Kraft des Denkens und die „Fähigkeit zur Metaphysik“ vollends unterlaufen, „gelähmt“ sind2. Auschwitz ist die Signatur jener Erfahrung, in welcher die „absolute Negativität“, die „vollkommene Nichtigkeit“ des Menschen gegenwärtig wird3. In vielfältigen Beschreibungen umkreist Adorno den Paroxysmus des Negativen, in welchem Leiden und Böses in letzter Steigerung real geworden sind. In gewisser Weise ist menschliches Leben hier in noch stringenterer Weise durch das Nichtseinsollende herausgefordert als in der Konfrontation mit Endlichkeit und Sterblichkeit, mit eigenem Verfehlen und Scheitern, ist das Leben noch konsequenter zum unversöhnlichen Widerstand, zur „unbeirrten Negation“4 aufgerufen.

Man kann darüber streiten, wieweit sich in solchen Konstellationen Graduierungen zwischen naturbedingten und menschheitlichen Negativitätserfahrungen aufrechterhalten, wieweit sich im Erleben konstitutive und kontingente Negativitäten auseinanderhalten lassen. In all dem finden offenkundige Überlagerungen, Übergänge, Verschränkungen statt. Der Schrei der Kreatur angesichts von Zerstörung und Tod, der Schmerz der Krankheit in letzter Verlassenheit kann absolut sein, nicht durch ein radikaleres Leiden relativierbar. Lebensweltlich, existentiell, sozial erfahrene Negativität kann sich mit einer nihilistischen Weltsicht und metaphysischer Verzweiflung verbünden. Das von Adorno beschworene Grauen, die ‚reale Hölle‘ inmitten der Welt ist nicht das schlicht Andere zum Reich des Teufels und der Verdammnis. Das malum morale und das malum physicum öffnen sich zum malum metaphysicum. Die unterschiedlichen Kristallisationspunkte negativer Erfahrung stehen nicht für isolierte Zonen der Erschütterung. Doch setzt die in der Sozialkritik virulente realhistorische Negativität darin einen ganz bestimmten Akzent. Sie begründet einen Negativismus, der auf der fundamentalen Nicht-Versöhntheit der Welt beharrt. Wenn Hegel die Arbeit des Negativen und das Hindurchgehen durch die Zerrissenheit als unabdingbaren Weg im Leben des Geistes beschreibt, so ist es ein Weg, der am Ende aus dem Negativen heraus, zu einer höheren Versöhnung führt. Negative Dialektik aber insistiert auf der Unabschließbarkeit des Umwegs, verschließt sich der spekulativen Überformung des Widerspruchs durch die vereinigende Ganzheit. Sie steht in diesem Sinne exemplarisch für ein nach-metaphysisches Denken, das sich von substantiellen Fundamenten und einem übergreifenden Vernunftoptimismus abgelöst hat und sich seiner Basis in der Abwehr, im Neinsagen zum Nichtseinsollenden versichert. In einer gewissen Weise stellt die realhistorische Negativität eine Radikalisierung der existentiellen Haltlosigkeit und Exponiertheit dar, ist das Leiden der Opfer von Gewalt und Entmenschlichung tiefer, heilloser als die Unentrinnbarkeit von Krankheit und Tod. Auch nach einer anderen Hinsicht kann man sagen, dass das Negative in seiner Radikalität erst in der historischen Perspektive zum Durchbruch kommt, sofern – nach einer Lesart von Paul Ricœur – die anthropologisch-existentielle Besinnung nur die Möglichkeit des Bösen – die Fehlbarkeit –, nicht seine Wirklichkeit freilegt, welche erst in den historisch-kulturellen Zeugnissen der Menschheit, den ‚Symbolen des Bösen‘ ihren Niederschlag findet5. Im Ganzen gewinnt die negativistische Denkform ihre Schärfe in einer zugleich anthropologischen und zeitdiagnostischen Wahrnehmung, welche Phänomene der Entfremdung und Unterdrückung, der Zerrüttung und Zerstörung, des sozialen Zwangs und psychischen Zerfalls, der Selbstverfehlung und des Selbstverlusts in vielfacher Gestalt und Interferenz umgreift.

4. Geschlossener und offener Negativismus

Die Frage ist, wieweit sich solche Wahrnehmung des Negativen in sich befestigen, in sich abschließen kann. Bekannt ist der Einwand gegen eine totale Kritik, welche ohne Rekurs auf objektive Maßstäbe und vorgegebene Prinzipien auskommen will. Der Aporie rückhaltloser Negation antwortet dialektisches Denken mittels der Figuren der immanenten Kritik und der bestimmten Negation: Negatives soll nicht abstrakt verworfen, sondern auf das hin kritisiert werden, was sich in ihm selbst, mit Bezug auf eine von ihm selbst prätendierte Norm, ein von ihm selbst beanspruchtes Ziel als defizient erweist. Allerdings setzt dieses Modell ein implizites, unversehrtes Maß des Richtigen im Falschen oder gar ein in der Tiefe tätiges Streben voraus, das unter Bedingungen totaler Verblendung jedoch in beiden Fällen in Frage steht. Im Zustand totaler Entfremdung kann jede Spur des Unversehrten verwischt, im extremen Leiden jede Widerstandskraft verstummt, in der lichtlosen Nacht jeder Vorschein des Anderen erloschen sein. Und dennoch stellt sich die Frage, wieweit der Umgang mit integraler Negativität von deren Anderem absehen kann. In tastenden und zugleich emphatischen Formulierungen erprobt Adorno, dessen Negativitätsdiagnose die abgründigste, unüberbietbarste zu sein scheint, diese Grenzbegehung – vom leisen Zweifel, „ob dies denn alles sein könne“1, bis zum Vorschein des Lichts, das „in den fragmentarischen, zerfallenden, abgespaltenen Phänomenen aufgeht“2, vom Bemühen, „das Nichts so zu denken, dass es zugleich nicht nur Nichts ist“3, bis zur Direktive der Minima Moralia, Philosophie im Angesicht der Verzweiflung als Versuch zu betreiben, „alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten“ – getragen von der Überzeugung, dass „die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefasst, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt“4. In solchen Umschreibungen scheint sich die in dezidierter Antithese zu Hegel formulierte ‚negative‘ Dialektik trotz allem mit dessen transzendierendem Hindurchgehen durch das Negative im Innersten zu berühren. Allerdings wird man sich kaum mit dem Schlusssatz begnügen können, dass gegenüber der in alledem an das Denken gestellten Forderung „die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig“5 sei. Festzuhalten hingegen ist die zweifache Distanzierung des konsequenten Negativismus gegenüber der Positivität einer Heils- oder Ganzheitslehre wie der in sich beruhigten Negativität des Nichts. Negativismus behauptet sich als Gegenkraft gegen einen metaphysischen Nihilismus ebenso wie gegen postmoderne Konzepte der Indifferenz, indem er gegen beide das Negative zum Ausgangs- und Angelpunkt des Denkens macht, in welchem er zugleich den Stachel der Negativität, das Nichtseinsollende des Negativen zur Geltung bringt. Negativistisches Denken bewahrt in sich das ungeminderte Spannungsverhältnis zwischen dem Negativen und seinem Anderen, zwischen Kritik und Erschließung, Abwehr und Rettung, wie Negative Anthropologie im Selbst den Widerspruch zwischen Selbsterkenntnis und Verblendung, Verfallen und Selbstsein austrägt.

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Der Mensch als Wanderer ohne Ziel

Nietzsches negative Anthropologie

Oliver Victor

Abstract

Im Rahmen der metaphysikkritischen Philosophie Nietzsches, die sich von Wesensdefinitionen im Allgemeinen distanziert, scheint die klassische Frage der Anthropologie ,Was ist der Mensch?‘ obsolet zu werden. Die Situation des Menschen gleicht in Nietzsches Metaphorik der eines Wanderers ohne Ziel, der sich weder auf ein allgemeines Wesen noch auf einen universellen Sinn stützen kann. Damit deutet sich an, wie Nietzsche den Menschen nicht denkt und ihm mit Rückgriff auf die Negativität gewisse Konturen verleiht. Welche Konsequenzen folgen aus der prinzipiellen Unbestimmbarkeit des Menschen? Der Beitrag möchte den Folgen von Nietzsches Metaphysikkritik für seine Anthropologie nachgehen, diese als eine negative Anthropologie typisieren und zugleich ihre Potenziale ausloten.

Nietzsches Absage an metaphysische Systeme sowie an Letztbegründungen jeglicher Art beeinflusste in erheblichem Maße die Entwicklung der Philosophie seit dem 19. Jahrhundert. Insbesondere ist hier seine Zurückweisung transzendenter Sinnstiftungen, die mit einem radikalen Immanentismus einhergeht, zu nennen. Nietzsches Destruktion metaphysischen Fragens nach ersten und letzten Wahrheiten hat direkte Implikationen für sein Menschenbild. In letzter Konsequenz erweist sich sein philosophisches Interesse als ein primär anthropologisches1, wenn auch in einem modifizierten, sich von tradierten Mustern abgrenzenden Sinne, denn die klassische Frage der Anthropologie ,Was ist der Mensch?‘, die nach einem Wesen des Menschen Ausschau hält, scheint in einer Philosophie, die sich von Wesensfragen im Allgemeinen distanziert, hinfällig zu werden.

Unter dem Motiv des Menschen als Wanderer ohne Ziel soll Nietzsches Anthropologie als eine negative Anthropologie ausgewiesen sowie ihre Chancen und Potenziale herausgearbeitet werden. Hierzu muss zunächst den Auswirkungen von Nietzsches Metaphysikkritik in Bezug auf seine Anthropologie nachgegangen werden, bevor deren Potenziale im Sinne einer negativen Anthropologie sowie ihre philosophiehistorische Relevanz für die Entwicklung des Existenzialismus perspektivisch ausgeleuchtet werden können. Zudem soll unter Berücksichtigung der Thematik Negative Erkenntnis der Frage nachgegangen werden, inwiefern eine solche negative Anthropologie einen konstruktiven Beitrag zu Fragen der Lebensgestaltung und des Lebensentwurfs leisten kann.