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2.2. Connaissance négative de soi

Cependant un problème se pose si l’on veut restreindre la conscience de soi à un acte de réflexion débouchant sur une connaissance propositionnelle positive, autrement dit, si l’on essaie de l’expliquer entièrement par ce qu’on peut appeler le « modèle de réflexion » (c’est l’école de Heidelberg qui utilise le terme de Reflexionsmodell ou de Reflexionstheorie). Ce problème a déjà été thématisé par Fichte qui figure d’ailleurs comme auteur de référence pour l’école de Heidelberg1. Mais laissons ici Fichte de côté. Le problème qui se pose est le suivant. En réfléchissant sur lui-même, un sujet se représente lui-même. Mais d’où sait-il que l’objet intentionnel qu’il se représente est bien lui-même ? D’où sait-il que celui qui se sent déprimé, c’est lui-même, que celui qui vient d’insulter son voisin, c’est lui-même, que le moi qui reste identique à travers une multitude d’actes et d’états, c’est son moi à lui ? Si la conscience de soi, selon le modèle de réflexion, n’est autre chose que la production de représentations de soi, comment le sujet peut-il alors savoir que l’objet représenté est vraiment lui-même et non pas quelqu’un d’autre, à moins qu’il ne sache déjà, indépendamment de l’acte de représentation, que ce qui est représenté, c’est lui-même ?

Ce problème se pose, peu importe le rapport temporel entre le flux vécu de premier ordre, ou disons un acte intentionnel particulier parmi ce flux, et l’acte de réflexion comme acte de second ordre. Si – première possibilité – on part de l’idée qu’on se dirige d’abord vers un objet intentionnel, pour ensuite, donc avec un décalage temporel, prendre conscience de cet acte de premier ordre, il est incompréhensible que l’on puisse réfléchir sur un tel acte qui, pendant qu’il est accompli, échappe totalement à notre attention. On ne peut pas, par après, se rendre conscient de quelque chose dont on n’était pas déjà conscient pendant qu’on l’accomplissait. Dans L’Être et le Néant, Jean-Paul Sartre a bien vu le problème en écrivant : « On ne peut pas supprimer d’abord la dimension ‘conscience’, fût-ce pour la rétablir ensuite2. » Manfred Frank l’exprime ainsi :

Par la conscience de soi intentionnelle […] je me rapporte à quelque chose de déjà conscient, quelque chose qui n’acquiert pas l’état de conscience seulement au moment où je l’introduis dans le faisceau lumineux de mon savoir propositionnel. La réflexion ne peut découvrir que ce qui est déjà3.

La réflexion ne peut pas générer la conscience de soi.

Si par contre – deuxième possibilité – on conçoit l’acte intentionnel de premier ordre et l’acte de réflexion de second ordre comme étant simultanés, le problème est le suivant : l’acte de réflexion qui sert à rendre conscient un acte de premier ordre ne peut pas lui-même être considéré comme conscient tant qu’il n’a pas à son tour été rendu conscient par un acte de réflexion, donc un troisième acte de réflexion rendant conscient le second acte de réflexion … Mais cela irait alors jusqu’à l’infini. Sartre décrit le dilemme de la manière suivante :

[…] si nous acceptons la loi du couple connaissant-connu, un troisième terme sera nécessaire pour que le connaissant devienne connu à son tour et nous serons placés devant ce dilemme : ou nous arrêter à un terme quelconque de la série : connu – connaissant connu – connaissant connu du connaissant, etc. Alors c’est la totalité du phénomène qui tombe sous l’inconnu c’est-à-dire que nous butons toujours contre une réflexion non-consciente de soi et terme dernier – ou bien nous affirmons la nécessité d’une régression à l’infini […], ce qui est absurde4.

La seule possibilité d’échapper au cercle d’une conscience de soi se présupposant elle-même, ou à une régression à l’infini, me semble être – et en cela je partage la position de l’école de Heidelberg – d’admettre l’existence d’une forme particulière de présence à soi, une présence à soi qui n’est pas obtenue par un acte de réflexion, qui n’est pas le résultat d’une auto-représentation, et qui n’est pas un acte intentionnel. Il s’agit d’une présence à soi préréflexive, pré-représentative, pré-intentionnelle. Celui qui se promène et voit un ami venant à sa rencontre n’a pas besoin de se rendre conscient par un acte de réflexion le fait qu’il vienne à sa rencontre. Le fait de voir l’ami venir est plutôt accompagné d’une présence préréflexive garantissant la connaissance de ce fait, peu importe s’il porte en plus un acte de réflexion sur ce qui se passe. Plus généralement encore : nos actes intentionnels nous sont connus sans que nous nous penchions intentionnellement sur eux. Et si le fait que l’ami vient à ma rencontre ne m’était pas déjà conscient de manière préréflexive au moment même où il vient à ma rencontre, je ne pourrais jamais par après me le rendre conscient par un acte réflexif. Sartre justement met le « de » entre parenthèses pour désigner cette préréflexivité qui est constitutive de toute conscience5.

Or, au niveau de la connaissance propositionnelle, cette conscience préréflexive, à mon avis, ne peut être décrite autrement que par connaissance négative. Est positive, je le rappelle, une connaissance propositionnelle décrivant des actes de représentation. Or aucun acte de représentation, aucune intentionnalité, aucune distinction entre sujet et objet ou acte et objet n’est impliqué dans la conscience préréflexive de soi. Cela fait que même le mot « connaissance » ne semble pas convenir pour décrire la nature de la conscience préréflexive de soi. En tout cas, il y une sorte de consensus de parler de connaissance uniquement à propos d’une connaissance intentionnelle et propositionnelle. C’est ce qui a amené Dieter Henrich à appeler la conscience préréflexive Bekanntschaft mit sich selbst au lieu de Selbsterkenntnis6. Le français ne connaît pas deux mots différents pour exprimer d’une part le rapport à une personne que l’on connaît (Bekanntschaft) et d’autre part la connaissance d’un objet (Erkenntnis), distinction dont Henrich se sert justement pour distinguer la conscience préréflexive de la conscience réflexive. Il se sert aussi du terme de familiarité (Vertrautheit7) pour désigner la conscience préréflexive. Cependant il me semble qu’il faut bien quelque part appeler la conscience préréflexive une connaissance de soi, car même si aucun acte de réflexion n’est impliqué, cette familiarité avec moi-même fait que je sais que je fais ceci ou cela et me permet en plus de m’en souvenir par après. Il s’agit d’une connaissance, mais non d’une connaissance sur la base d’un acte intentionnel par lequel je représente un objet.

Et s’il en est ainsi nous ne pouvons décrire la conscience préréflexive autrement que par connaissance négative. Henrich, dans sa publication « Selbstbewusstsein » de 1970, parle explicitement d’une approche ex negativo du phénomène en question8. Concevoir la conscience de soi comme une relation sujet-objet est circulaire et présuppose une autre forme de familiarité du sujet avec lui-même9. Si toute réflexion est une relation à soi, la conscience préréflexive, dit-il, est sans relation (beziehungslos10) et n’est pas le résultat d’une performance active (keine aktive Leistung11). C’est plutôt une « dimension » qui rend possible une conscience-relation12. Et cette « dimension » inclut une Bekanntschaft ou aussi Kenntnis pour la distinguer de ce qui résulte d’une connaissance positive (Erkenntnis13). Comme le remarque aussi Manfred Frank, la description de Henrich se réduit à une négation du modèle de réflexion14.

Le cheminement qui, au niveau de l’analyse de la conscience, nous fait aboutir à une connaissance négative est très semblable à celui que nous trouvons chez Thomas d’Aquin. Dans les deux cas, un raisonnement nous oblige à admettre l’existence de quelque chose qui échappe à la connaissance définie par le modèle épistémologique adopté. Pour Thomas, c’était la nécessité de poser l’existence de Dieu comme cause première à partir de ses cinq preuves ; pour l’analyse de la conscience, c’est la nécessité de poser l’existence d’une conscience préréflexive comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine. Dieu échappe à la connaissance positive définie par l’épistémologie aristotélicienne, la conscience préréflexive échappe à la connaissance positive définie par une phénoménologie de la conscience.

2.3. Échec des explications positives

Il faut à mon avis s’en tenir strictement au fait que, de la conscience préréflexive, nous avons tout au plus une connaissance négative. Je considère que toute approche par connaissance positive est vouée à l’échec1. Il y a eu bien des tentatives d’expliquer la conscience préréflexive par une théorie positive, et l’année de la publication de « Selbstbewusstsein », donc en 1970, Henrich lui-même se distancie de l’idée d’une description ex negativo dans un article (resté non publié jusqu’en 2007) intitulé « Selbstsein und Bewusstsein2 ». Cependant, pour appuyer ma thèse selon laquelle (à partir de la perspective de la première personne) toute connaissance de la conscience préréflexive de soi est négative, je préfère discuter deux autres exemples (à mon avis plus significatifs que l’article de Henrich) cherchant à inclure la conscience préréflexive dans une théorie positive.

Le premier exemple est le modèle de Klaus Düsing dans son ouvrage Selbstbewußtseinsmodelle de 1997, où il propose de se servir de la notion husserlienne d’horizon pour expliquer la conscience préréflexive. Tout acte de conscience qui thématise un objet est selon Husserl accompagné d’un grand nombre de vécus qui ne sont que vaguement présents, qui selon lui sont « apprésentés », c’est-à-dire qui ne font qu’accompagner ce qui est explicitement thématisé. Nous en sommes co-conscients, en quelque sorte. Dans une conversation, par exemple, mon attention est fixée en premier lieu sur mon interlocuteur. Mais j’entends aussi passer une voiture devant la fenêtre, je sens une odeur qui émane de la cuisine, je perçois mes mains, le bout de mon nez, une multitude d’objets autour de moi, je me souviens soudain de quelque chose, etc. Tout cela est vécu en même temps que d’être attentif à mon interlocuteur, tout cela forme l’horizon de ma conversation.

Maintenant, la conscience de soi, pour Düsing, ne peut pas être réduite à une conscience réflexive dans le sens d’une auto-thématisation explicite. Selon lui, la façon dont nous sommes conscients de nous-mêmes dans des actes qui visent des objets autres que nous-mêmes n’est pas d’abord un acte réflexif, la conscience de soi qui accompagne nos actes primaires étant plutôt préréflexive, non-thématique ; plus exactement, elle accompagne nos actes primaires comme l’horizon de nos thématisations explicites. Je suis apprésent à toute une gamme de vécus formant l’horizon d’un acte intentionnel primaire par lequel je thématise quelque chose3.

Le problème avec cette approche est l’identification de la dimension d’horizon avec le préréflexif. Car en fait, ce sont encore des actes qui constituent l’horizon de mes thématisations. L’horizon n’est pas simplement là sans contribution de ma part. Ce qui pour moi est horizon ne l’est que parce que, par un acte intentionnel, aussi fugitif qu’il soit, j’ai au moins une fois dirigé mon attention dessus. Pour sentir l’odeur de la cuisine, entendre la voiture passer devant la fenêtre, etc., il faut qu’à un moment donné mon attention se soit – même si ce n’est que vaguement – fixée sur l’odeur, la voiture, etc. Mais cela signifie que la conscience que Düsing conçoit comme préréflexive est en fait réflexive. On pourrait bien appeler lʼintentionnalité d’horizon une forme d’intentionnalité spéciale (eigentümlich), expression dont Husserl se sert pour caractériser la rétention dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps4, il n’empêche qu’il s’agit d’une forme d’intentionnalité. Toute attention génère une représentation, aussi vague soit-elle, et est de ce fait intentionnelle.

Mais avec cela, contrairement à ce que pense Düsing5, son modèle n’échappe pas à l’argument de la régression à l’infini. Car si par des actes d’attention portés sur moi-même je suis conscient de moi dans le sens d’un moi horizon de mes thématisations, la question se pose à nouveau : qu’est-ce qui fait que je sais que c’est moi-même sur qui porte mon attention ? L’intentionnalité d’horizon se visant elle-même présuppose elle aussi une conscience non-intentionnelle de soi, une conscience (de) soi, une conscience qui échappe à la connaissance positive de soi.

Comme deuxième exemple, jetons un regard sur l’idée de la présence immédiate à soi dans la phénoménologie de Michel Henry. Contrairement à Düsing, Henry conçoit cette présence comme échappant totalement à l’intentionnalité. Et, à la différence de Henrich, il la situe au niveau de l’affectivité, au niveau d’une auto-affection originaire qui accompagne nos actes intentionnels et les rend manifestes à nous-mêmes de manière non-intentionnelle6. Henry justifie l’existence d’une telle auto-affection en référant explicitement au dilemme de la régression à l’infini qu’il appelle

[…] l’amer destin de la philosophie de la conscience classique, entraînée dans une régression sans fin, obligée de placer une seconde conscience derrière celle qui connaît, en l’occurrence une seconde intentionnalité derrière celle qu’il s’agit d’arracher à la nuit7.

Il y a un accès plus originaire à nous-mêmes, à nos actes, un accès radicalement différent de l’accès par intentionnalité. Or l’auto-affection est selon Henry non-intentionnelle dans le sens d’« un s’éprouver soi-même originaire » « en lequel ce qui éprouve et ce qui est éprouvé ne font qu’un8 », comme il explique dans Incarnation, écrit central de son œuvre tardive. C’est le terme de vie qu’il met en avant pour désigner ce qui se révèle à soi de manière non-intentionnelle, ce qui est auto-révélation sans qu’il n’y ait « ni structure oppositionnelle ni intentionnalité, ni Ek-stase d’aucune sorte9 ». En même temps, Henry lie cette auto-affection à l’idée d’une auto-présence de notre corps, plus exactement de ce qu’il appelle la chair. Par l’auto-affection non-intentionnelle, nous nous éprouvons nous-mêmes non-intentionnellement comme chair vivante10.

Toutefois cette présence à soi perd totalement son statut de connaissance négative chez Henry. Il la transforme en une source de connaissance positive parallèle à la connaissance positive par intentionnalité, en distinguant deux genres d’apparaître, ou deux phénoménalités, comme il les appelle aussi : un apparaître par intentionnalité que nous explorons dans une phénoménologie du monde et un apparaître qui échappe à toute intentionnalité, où la vie s’apparaît non-intentionnellement à elle-même dans le sens de l’auto-affection dont il vient d’être question11. Cette auto-affection, selon lui, ne se réduit pas à un sentiment de soi purement formel mais révèle, comme il l’exprime, tout un champ de « déterminations impressionnelles et affectives12 », tout un champ de phénomènes donc, qu’explore ce que Henry appelle une phénoménologie de la vie. Autrement dit, par l’auto-affection, nous avons accès aux modalités de nos états affectifs : douleur, joie, etc., par l’auto-affection nous est révélée toute une structure de la vie affective intérieure.

Or, quand j’éprouve de la douleur ou de la joie, ce n’est pas, je pense – et c’est ma critique –, indépendamment d’actes intentionnels que je puis reconnaître mon affectivité comme étant ceci ou cela, comme étant une douleur ou comme étant une joie, ou mon affectivité en général comme étant structurée d’une façon ou d’une autre. Une émotion est d’abord un acte de représentation d’un genre particulier. Nous nous rapportons à un objet et cet objet déclenche en nous une émotion dans le sens d’une évaluation positive ou négative de l’objet, évaluation qui admet un certain nombre de modalités. Ces modalités constituent la diversité de nos états affectifs. Or une émotion est une représentation évaluative accompagnant des représentations non-émotionnelles de l’objet lui-même. Et la qualité de l’émotion, ma plus ou moins grande tristesse ou joie, est due à ce que déclenche en moi la représentation des qualités de l’objet13.

Bien sûr qu’il n’y a pas d’affectivité consciente qui ne soit présente à elle-même, et il ne s’agit pas, en cela je suis d’accord avec Henry, d’une présence à soi résultant d’un acte de réflexion. S’éprouver n’est rien d’autre que le fait d’être présent à ses propres états affectifs, donc présent de manière préréflexive. Mais cette présence ne génère pas en elle-même une connaissance positive. Elle est tout au plus présence à une connaissance positive de notre intentionnalité affective. Plus exactement, la différence entre différents états affectifs est obtenue par des actes émotionnels de premier ordre visant des objets et par des actes réflexifs, donc par des retours intentionnels sur ces actes émotionnels de premier ordre. Ce n’est pas l’auto-affection en tant que telle qui ouvre un champ de phénoménalité particulier auquel nous aurions accès de manière non-intentionnelle.

Contrairement à Henry, je ne suis même pas sûr s’il ne vaudrait pas mieux en rester à une présence à soi décrite en termes purement cognitifs comme chez Henrich, mais quand bien même nous accepterions avec Henry d’appeler la présence à soi une auto-affection, nécessairement elle échappera à la connaissance positive, c’est-à-dire quʼelle ne peut être conçue autrement que comme une affection de soi qui dans sa non-intentionnalité est sans contenu, sans modalité aucune.

Les tentatives de Düsing et de Henry attestent l’échec de l’approche de la conscience (de) soi par connaissance positive. Je reviens donc à ma conclusion : la présence préréflexive à soi qui sert à expliquer la familiarité originaire de toute conscience humaine avec elle-même ne peut être décrite autrement que par connaissance négative. Il s’agit d’une connaissance de soi qui n’est pas connaissance dans le sens ordinaire d’une connaissance intentionnelle, ou éventuellement d’une auto-affection qui n’est pas affectivité au sens ordinaire de ce que nous entendons par un affect. Il n’y a de connaissance positive que par intentionnalité, et il n’y a d’immédiateté que par une présence à soi préréflexive dont, sur le plan de la connaissance propositionnelle, nous avons au maximum une connaissance négative. Avec cela, nous obtenons un parfait parallèle entre la connaissance négative de Dieu et la connaissance négative de soi.

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