Читать книгу: «Ética y hermenéutica», страница 5

2.1 Vida buena e intencionalidad ética

Para referirme al problema de la “vida buena” y cómo ella constituye una mediación necesaria en la intencionalidad ética, quisiera destacar una relación profunda entre tres principios metodológicos que establece Aristóteles (2002: 2. 1094b 30) y su importancia para la investigación de la intencionalidad ética por parte de Ricœur. El primer principio metodológico consiste en tomar como punto de partida de la investigación las opiniones de los hombres, pero no las opiniones en general, sino aquellas que parecen tener alguna razón. La segunda, el Estagirita sostiene que es necesario partir por lo conocido, aunque lo conocido se presenta de dos maneras, una en relación con nosotros, otra absolutamente. En tercer lugar, Aristóteles indica la necesidad que los principios de la investigación partan de la experiencia, pues el contenido de los razonamientos prácticos son precisamente los hechos particulares.

Aunque Ricœur solo hace alusión explícita a la tercera de estas características, cada una de ellas se configura en una referencia ineludible para la intencionalidad ética:

La primera gran lección que nosotros guardamos de Aristóteles es haber investigado en la praxis el anclaje fundamental de la intencionalidad de “la vida buena”. La segunda es la de haber intentado erigir la teleología interna, la praxis en principio estructurador de la intencionalidad de “la vida buena”{44}.

La importancia de estas características metodológicas para la comprensión de la intencionalidad radica en tres ideas fundamentales: en primera instancia, se produce una consideración distinta de la validez epistemológica como es concebida en la tradición kantiana, en cuanto las opiniones se consideran como fuentes legítimas para proporcionar contenido moral a una acción. Recuérdese que metodológicamente, Kant opera con base en los presupuestos cartesianos de la certeza y la claridad en la exposición que excluyen precisamente la opinión en los procesos de fundamentación teórica{45}. Asimismo, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant indica que una acción solo posee contenido moral cuando está basada en el imperativo categórico.

En segunda instancia, se reconoce el papel de los contextos de trasfondo - empleando la noción de Taylor- en el sentido en que no existen bienes tomados en forma absoluta, sino que un bien se define a partir de su relación con la mismidad y con los marcos referenciales que lo determinan. Por último, los análisis morales no pueden tener como punto de partida un horizonte trascendental, a priori, sino que han de iniciar a partir de la experiencia.

En consecuencia, la intencionalidad ética de Ricœur tiene como uno de sus principios estructuradores una vuelta al mundo de la vida, a partir de estas premisas metodológicas que tienen la intención de introducir en el análisis, el campo de la experiencia y la idea “del vivir bien” “τὸ δ᾽ εὖ ζῆν”:

El primer componente de la intencionalidad ética es lo que Aristóteles llama “vivir-bien”, “vida buena”, “verdadera vida”, para decir siguiendo a Proust, la “vida buena” es lo que debe ser nombrado en primera instancia, porque es el objeto mismo de la intencionalidad ética{46}.

Por tal motivo, con el objeto de comprender el significado de la intencionalidad ética, llevaré a cabo una breve reconstrucción de tres elementos cruciales de la razón práctica aristotélica{47}: el significado de la vida buena, su relación con la εὐδαιμονίᾳ, su dependencia de la ἀρετή. Empecemos por el primer aspecto.

El tema central del libro primero de la Ética a Nicómaco es la dilucidación del τέλειον ἀγαθὸν, del cual nos dice Aristóteles sabemos el nombre: la εὐδαιμονίᾳ; y aunque, en principio, no conocemos con exactitud en qué consiste, el filósofo griego proporciona una serie de características fundamentales para su interpretación: a) Se trata del fin más bello y más virtuoso{48}; b) del bien necesario para la vida{49}; c) el cual no solo ha de ser un bien practicable sino también el bien superior{50}; d) el cual es el bien más valioso en sí mismo y el más perfecto{51} por el que se elige todo lo demás; asimismo, e) puesto que el fin más superior y más perfecto es el que se persigue por sí mismo, tal necesariamente, ha de ser el más autosuficiente de todos los bienes{52}. Sabemos que en el capítulo VII del libro I de la Ética a Nicómaco, Aristóteles concluye que el bien del hombre (ἀνθρώπινον ἀγαθὸν) resulta una actividad del alma según su virtud{53}, y de existir varias perfecciones según la mejor y la más perfecta; la εὐδαιμονίᾳ resulta entonces la actividad del alma y la parte más alta de la virtud (Aristóteles, 2002: 12. 1099b 26). Para Ricœur la virtud, la ἀρετή, asimilada como excelencia directriz, tiene la capacidad de jalonar, de determinar, la intencionalidad de la εὐδαιμονίᾳ (La visée du bonheur) convirtiendo a esta última en la tarea propia del obrar humano.

Desde la perspectiva de Aristóteles (2002: 24. 1106a 16-20), toda ἀρετὴ alcanza el fin propuesto de acuerdo con la buena disposición de aquello de lo cual es su perfección y hace que realice bien su función. De ahí que la virtud del hombre (ἀνθρώπου ἀρετὴ) será también el modo de ser (ἕξεις) o, el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien la función que le pertenece. No obstante, el mismo Aristóteles es consciente de que esta proposición no es una respuesta completa en torno a la virtud, y por eso se plantea la pregunta por su naturaleza.

En esta dirección, Aristóteles (2002: 25. 1106a 26) dice que en los objetos que por su cualidad y cantidad son divisibles, se puede tomar lo más, lo menos y lo igual, y ello en relación con la cosa o con los individuos que llevan a cabo la operación de medida. Sin embargo, una medida se puede estragar bien por defecto o por exceso subsiguientemente; la medida proporcionada es una especie de término medio entre dos extremos. Llegamos así a la definición del concepto de la excelencia o la virtud que realiza el hombre de bien, dentro de la cual surge con fuerza teórica, la noción de medida (μέσον) y la de proporción (ἀναλογίαν).

Por consiguiente, es importante aclarar varios elementos a propósito de la idea del término medio (μεσότης) aristotélico. El primero de ellos tiene que ver con el hecho que el término medio no es una medida objetiva aplicable a cualquier individuo. Aristóteles claramente señala que la noción del μεσότης depende en gran medida del contexto, de la materia y del fin de la aplicación. No es lo mismo el ejercicio de considerar un término medio con una materia que puede ser divisible en sí misma, un algo que puede ser cuantificado matemáticamente, frente a otra cosa de naturaleza distinta, como la alimentación de un individuo, la cual depende directamente de las características físicas del individuo y del fin que persigue su actividad. Por ejemplo, no requiere el mismo μεσότης un atleta de fondo, que un deportista que practique la halterofilia.

El segundo elemento teórico de importancia consiste en la analogía de dar en el blanco al que Aristóteles ha hecho referencia en el capítulo segundo del libro I: “Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco acertaremos mejor donde conviene” (Aristóteles, 1998, 3). En consecuencia, Aristóteles expresa la necesidad de dirigir las acciones y las elecciones humanas análogamente a la precisión propia del que tiene pericia con el arco y la flecha; la analogía se construye a partir del término ἀμαρτάνειν que significa expresamente acertar en el blanco. No obstante, el análisis de la virtud, en cuanto a su disposición y medida, trae consigo varias dificultades de orden teórico, la primera de ellas radica en establecer con precisión qué es el término medio. Asunto sobre el que debemos tener en cuenta dos cosas: Aristóteles previamente ha realizado una salvedad de carácter metodológico al decir que no debemos tener la misma precisión en todas las disciplinas, cuanto más, sobre la investigación en torno a la virtud. De igual manera, la otra dificultad consiste en que es unívoca la acción correcta, mientras el error se presenta de muchas formas; por tal motivo es más factible incurrir en el error que acertar en el blanco.

De igual forma, Aristóteles (2002: 26. 1106b 35- 1107a) explica el término medio en relación directa con el hombre prudente (φρόνιμος), pues la ἀρετὴ consiste en establecer un término medio relativo a nosotros entre dos extremos, uno por exceso y el otro por deficiencia; determinado por la razón y caracterizado por la decisión que tomaría el hombre prudente (φρόνιμος) por medio del ejercicio de la σύνεσις y la βούλεται. De esta forma, se instaura así el hombre prudente (φρόνιμος) como el canon de decisión ética. La σύνεσις ο buen sentido moral, y la βούλεται o la deliberación racional, se constituyen en dos procesos fundamentales que lleva a cabo aquel que sabe juzgar la forma como ha de dirigir su vida de la mejor manera posible. En consecuencia, el análisis por el bien supremo conduce a afirmar la intencionalidad ética en Aristóteles como un género de vida. El hombre se afirma en su propia ἐνέργεια; lo cual consiste, según Ricœur, en “vivir una vida realizada” (Vivre une vie 'achevée’){54}. Ricœur (2004: 137) en Parcours de la reconnaissance ve en la formulación inicial del τέλειον ἀγαθὸν no solo la pregunta por la constitución de la εὐδαιμονίᾳ, sino una indagación más fundamental al interpretarla como la investigación de una larga trayectoria de la intencionalidad del bien supremo, los fines de la acción humana y las estructuras del obrar humano{55}. Como argumenta H. A Prichard (2002: 103), en los aspectos teleológicos en Aristóteles, no se trata exclusivamente de pensar si un objeto está dirigido hacia un propósito, si tiene una finalidad, sino de comprender que la búsqueda de un bien o de un fin implica todo un proceso de deliberación y elección racional. Así, la pregunta por el τέλειον ἀγαθὸν y por el “vivir bien” no solo se basa en la búsqueda de la realización del individuo; Ricœur ve en la relación entre teleología y la vida buena una posibilidad de reconocimiento.

Además, la importancia inicial de “la vida buena” es que ella permite introducir una estructura dialógica, pues el bien -en el contexto de la ética de Aristóteles-, aunque a veces se trate del bien particular, siempre implica un bien que tiene como trasfondo las aspiraciones de una comunidad política. El τέλειον ἀγαθὸν es sobre todo un fin político y social. Por eso, MacIntyre (2001: 169) resalta la importancia de la noción “bien” o “bondad” como una cuestión decisiva, porque implica caracterizar a un individuo en sus relaciones con los demás, como miembros de una comunidad en la cual se comprenden a sí mismos. Ricœur comparte este punto de vista; para el pensador francés la importancia de irrumpir en la intencionalidad ética por la vía de la noción “vida buena” es la doble oportunidad que con ella se presenta: por un lado, en cuanto referencia al agente mismo de la acción a través de προαίρεσις, la βουλεύω o βουλεύεται, la βούλησις y la φρονήσις; al tiempo que su mediación en la ἀρετἡ y la φιλία permiten el paso dialógico, la referencia al otro. Este es, sin lugar a duda, el primer paso en la concepción del hombre agente-sufriente, la aparición de la alteridad.

La aspiración de la εὐδαιμονίᾳ conduce así al pensador francés a lo que él denomina el primer estadio del reconocimiento del agente como un individuo que tiene una vida intencionada, una vida con finalidad: “En esto reside la condición más primitiva de lo que nosotros llamamos el reconocimiento del sí-mismo. La posibilidad radical de este anclaje de la intencionalidad de la εὐδαιμονίᾳ{56} en las actividades que componen el esfuerzo del hombre en cuanto tal es nuestra labor”{57}. La visée du bonheur, leída por Ricœur en Aristóteles, prepara el camino para lo que el filósofo francés llamará el reconocimiento de la responsabilidad y los agentes entendidos como centros de decisión. Este concepto le permite a Ricœur construir una ética anclada en la experiencia, en la realidad, donde el principio de deliberación y la elección racional son los hechos y donde las opiniones se consideran fuentes legítimas para proporcionar contenido moral. Segundo, pasar por la vida buena implica recuperar las expectativas de vida de los propios agentes morales; y además, quiere decir que sus fines, sus preocupaciones, sus ideales de una vida realizada entran en juego para determinar lo que es justo en términos morales. Tercero, la vida buena necesariamente conduce a una perspectiva política social, puesto que la virtud ligada a la noción de εὐδαιμονίἃ no se circunscribe a la realización de la vida de un individuo, sino de una comunidad. En este contexto la noción de ἀρετή instaura un puente entre el plano individual de la acción y la perspectiva social y política, la cual prepara el camino hacia una justicia institucionalizada.

2.1.1 La distinción entre los actos έκουσίοις y άκουσίοις en la Ética a Nicómaco de Aristóteles

En Aristóteles (2002: 73-74 1130b 30-1131a), la justicia particular tiene dos formas: una parte de la justicia encargada de las distribuciones y de todas las cosas que puedan repartirse entre los asociados de la πολιτεία como las magistraturas. Por otro lado, también existe una forma de la justicia particular que establece lo correcto a propósito de las relaciones entre las transacciones privadas. Esta última, a su vez, tiene dos formas, una cuando las transacciones privadas son ἑκουσίοις y otra cuando son ἀκουσίοις{58}. De acuerdo con Aristóteles, lo ἑκουσίοις connota que el principio del movimiento de los miembros o los instrumentos requeridos para la acción residen en el individuo que las ejecuta. En segunda instancia, ἑκουσίοις también implica que no solo el principio está en el individuo que lleva a cabo la acción, sino que el agente es conocedor de las circunstancias concretas que la determinan, principalmente en cuanto a su naturaleza y a su fin. Por tanto, el concepto ἑκουσίοις posee el sentido de “espontáneo” o “que le nace”, que es producido con intención. En el capítulo VIII del libro quinto de la Ética a Nicómaco, Aristóteles (2002: 82. 1135a 23) enfatiza que lo ἑκουσίοις significa, primero, que la acción está en el poder de quien la ejecuta; segundo, la acción se realiza por conocimiento y no por ignorancia o por accidente; y tercero, se conoce a quién se va a hacer daño y con qué instrumentos se va a llevar a cabo la acción.

En el otro extremo está el concepto ἀκουσίοις que significa “forzado”, “que es obligado”, que no existe intención en la acción. En general, para Aristóteles lo ἀκουσίοις es todo aquello cuyo principio es extrínseco al agente moral y en lo cual, además, en nada participa el individuo forzado{59}. Este último a su vez tiene dos especies, lo ἀκουσίοις ἄγνοιαν que significa lo que es forzado por ignorancia, por desconocimiento o por error; y ἀκουσίοις βία que es forzado por coacción, por la violencia o energía corporal. Para Ricœur, la importancia de establecer si la acción es ἑκουσίοις o ἀκουσίοις radica, en primera instancia, en la necesidad de definir la imputabilidad de la acción. No solo porque la ἀρετἡ debe ser una acción resultado de una decisión que recorre el camino de la βούλησις, la προαίρεσις, la βουλεύω o βουλεύεται y la φρονήσις; sino porque no debe ser en ningún modo un efecto fortuito. Esta información es necesaria para que el juez pueda establecer la censura y el castigo pertinente, o la excusa de culpabilidad si así lo ameritan las circunstancias.

En segundo lugar, estas nociones abren la puerta a un significado de la adscripción entendido como la remisión de todos los términos de la red nocional que determina la acción en relación con su agente por medio de la pregunta ¿quién? Por esta vía, según Ricœur (1990: 116-117), es posible superar la reducción de la intencionalidad sufrida en la filosofía analítica, en la cual la adscripción se encuentra minimizada a sus aspectos descriptivos y epistemológicos. Por medio de los actos ἑκουσίοις o ἀκουσίοις se puede ubicar la praxis en un plano donde el agente es el dueño, el principio de su deliberación, y donde establecer el motivo de la acción también es mencionar al agente.

En tercer lugar, Ricœur encuentra que el análisis de los términos έκουσίοις y άκουσίοις nos conduce a considerar un aspecto señalado originalmente por Bernard Williams, que solo se menciona al final de la sección anterior: la cuestión de la intencionalidad de la acción remite a pensar el análisis de la acción asumido como un espacio, un centro de decisión, en el cual el agente es un personaje. En Parcours de la reconnaissance, específicamente en el segundo estudio denominado: Le fonds grec: l’agir{60} et son agent, Ricœur analiza dos textos, el famoso segmento de la Odisea donde Ulises regresa a Ítaca y Edipo en Colono de Sófocles.

La referencia al texto de Ulises se produce porque en él Ricœur ve una forma primera de reconocimiento de una mismidad. Si bien el pensador francés sostiene que el relato no nos permite hablar de la existencia de un reconocimiento mutuo, de una reciprocidad, las escenas del regreso evidencian un proceso de reconocimiento de un agente como esposo, padre y señor (Ricœur, 2004: 126-128). Incluso la escena de la anciana sirviente, que reconoce a su amo por una cicatriz, es interpretada por Ricœur como una señal-de. La marca, la cicatriz, es prueba para la anciana; la señal, el comportamiento en el lecho nupcial, lo será para la esposa; recordemos que Penélope ordena preparar la cama como una prueba para el héroe. La marca y la señal se configuran así en enunciados que hacen referencia a una concepción primitiva de persona en tanto ha sido descrita por sus enunciados físicos y no tan solo psíquicos.

Por su parte, la referencia al texto de Edipo le permite a Ricœur hablar del problema del reconocimiento ligado con la responsabilidad. La referencia directa, que nos presenta Ricœur (2004: 131), son dos categorías que expone Aristóteles en la Poética: la peripeteia, que significa el trastocamiento de la acción en sentido contrario, y la anagnórisis definido como una transición de la ignorancia al conocimiento, el establecimiento de la posición contraria -el paso del odio a la amistad, de la felicidad a la desgracia o en forma inversa-, este cambio se presenta en el personaje Edipo en la forma como él afronta las dos tragedias. Ricœur sostiene que por muy abrumado que esté el personaje debido a la fuerza de los elementos sobrenaturales que marcan su destino en la segunda tragedia, el personaje es autor de una retrospección íntima, la cual consiste en evaluar sus actos. El paso de la culpa a la desgracia asumida se convierte en una dimensión del actuar. La dimensión íntima le permite a Edipo comprender que él no es culpable, porque no ha obrado con intención-de (dedrakota), sino que ha padecido (pepontho- ta) la acción por una fuerza externa: “'Si yo hubiese actuado con plena prudencia (phronon) ni siquiera entonces hubiese sido culpable (kakos)’ (271)”{61}.

En conclusión, Edipo no es responsable de la tragedia en cuanto él no ha obrado con la intención-de. Bernard Williams, según Ricœur (2004: 134), sostiene que este autoreconocimiento de Edipo adquiere el valor de excusa, pero el proceso de reflexión de Edipo posee además un valor agregado: es el mismo espacio del obrar humano en deliberaciones ordinarias. Es decir, el ejercicio de reflexión llevado a cabo por Edipo cumple la función de un centro de decisión, y de un espacio de reconocimiento de la responsabilidad. En este argumento de Williams, referido al pensamiento griego, Ricœur encuentra la profunda relación entre las acciones ἑκουσίοις y ἀκουσίοις y la φρονήσις aristotélica. Es decir, la intencionalidad de la acción en el contexto de la φρονήσις demanda, no un ejercicio de decisión racional tipo consecuencialista{62}, sino que requiere un centro de decisión y de responsabilidad a través de la προαίρεσις y la φρονήσις, en el cual, el agente de la acción reflexivamente se reconoce como un sí mismo. En este sentido, la relación de la estructura del obrar humano, producida inicialmente por el análisis de los conceptos ἑκουσίοις- ἀκουσίοις, demanda también el camino de la βούλησις, la προαίρεσις, la βουλεύεται y la φρονήσις. A continuación, profundizaremos en esta importante relación.