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En tercer lugar, estamos de acuerdo con Paul Ricœur, en que la pregunta ética contemporánea tiene que incluir una variación hermenéutica del cuestionamiento por el reconocimiento planteado originalmente por Hegel. No es posible concebir una perspectiva ética que sacrifique la pregunta por la identidad y los procesos históricos y sociales que nos han determinado como seres en el mundo. El camino marcado por la proposición: “Llamemos: «intencionalidad ética» la intencionalidad de la «vida buena» con y para el otro en las instituciones justas”{7}; nos invita a un largo recorrido donde la estima de sí, el respeto de sí, y la alteridad son sus elementos constitutivos esenciales. La estima de sí como el procesos reflexivo de valoración del propio agente moral y de su historia autobiográfica; el respeto de sí como la introducción de la norma y la valoración del otro y de mí mismo bajo la perspectiva lévinasiana del respeto por el otro sin rostro; y por último la alteridad entendida como el resultado de la estructura de vivir-juntos y del reconocimiento recíproco.

En cuarto lugar, aunque no defendemos el fenómeno de la validez como el único o el principal aspecto dentro de la estructura de la razón práctica, sí asumimos que los procesos de argumentación ética quedan altamente incompletos -si no introducen los aspectos deontológicos de la responsabilidad, del respeto al deber y de la aspiración a la justicia, que encontramos en una perspectiva detrascendentalizada{8} de la filosofía de Kant, Habermas y Rawls-. Sobre todo porque desde la segunda y la tercera formulación del imperativo categórico, y sus consecuencias en la filosofía política de Kant, Habermas y Rawls, recuerdan el propósito de la no instrumentalización de la persona, de la valoración profunda de la dignidad humana, de la consideración del otro siempre con un fin en sí mismo nunca medio, el cual instaura relaciones de corrección normativa desde la perspectiva de la equidad. En quinto lugar, decimos con Rawls que las sociedades contemporáneas deben erigirse desde el principio de la inviolabilidad de la justicia y que la defensa de los derechos humanos, políticos, morales y jurídicos no deben estar sujetos a regateos de ninguna índole; ni siquiera un bien presupuesto debe conducir a la idea de sacrificio de una persona, de una minoría con la excusa de un bien obtenido para una mayoría. Aceptamos también con Rawls que no existe ninguna contradicción, sino una complementariedad entre las ideas de la racionalidad y la razonabilidad; el primer concepto recuerda que todos tenemos un proyecto de vida, un plan racional de vida, que somos individuos autointeresados; el segundo recuerda que como personas morales tenemos la capacidad de suscribir relaciones de justicia desde una perspectiva pública de la equidad y la imparcialidad.

Y en sexto lugar, entendemos con Rawls y Ricœur que nuestro interés por la justicia, reclama la existencia de un conjunto de instituciones políticas, morales, sociales, económicas, jurídicas e históricas que ejercen la función de distribuir bienes, derechos y deberes, a partir del complejo resultado de un ejercicio público de la razón, en el marco de un régimen democrático. Que la instauración de procedimientos de justicia reclama ejercicios de argumentación práctica, que en el caso de Rawls invita a reconocer los límites de nuestros juicios, y que en caso de Ricœur convoca a tomar decisiones institucionales desde la premisa de un juicio en situación.

Por último, en esta introducción no queda más que presentar una aclaración de carácter metodológico. Esta disertación ha sido escrita desde el presupuesto necesario, pero dentro de márgenes de la razonabilidad, de la revisión de las fuentes primarias. En ese sentido, todas las referencias sobre Rawls obedecen a un análisis de sus textos en inglés. En el caso de Ricœur, en un altísimo porcentaje, las obras referenciadas tienen como origen el idioma francés; sin embargo, se reconoce un apoyo de las traducciones respectivas en español, bien sea en el sentido de realizar lecturas previas o paralelas. Asimismo, sobre Aristóteles también existió un importante esfuerzo por volver sobre un análisis de los conceptos en la fuente original en griego antiguo, al tiempo que se llevó a cabo -como apoyo al ejercicio de interpretación- una lectura paralela de tres traducciones de amplio reconocimiento, como son los trabajos de Gómez Robledo, Araujo & Marías y Pallí Bonet. De igual forma, quisiera reconocer que esta revisión conceptual en Aristóteles, en una importante medida, también fue posible gracias a las explicaciones que realizó el profesor Fabio Ramírez S.J., en su seminario de Doctorado sobre Aristóteles en la Universidad Javeriana; no obstante, el ejercicio de reconstrucción conceptual, y la lectura paralela que se presenta es responsabilidad del autor de esta tesis. Por otro lado, sobre el pensamiento de Kant, las fuentes se referencian en español, porque el autor de la presente disertación tiene limitaciones específicas con el alemán. Por último, para diferenciar las traducciones del autor de la tesis, de aquellas tomadas de otros textos, los pasajes tomados de traducciones irán con su respectiva referencia en español; en su lugar, las traducciones realizadas por el autor de la tesis irán normalmente entre comillas pero estarán acompañadas de una nota al pie de página en el que se encontrará la sigla V.L. (que significa: versión libre) y, en seguida, el lector hallará el texto original con su debida referencia.

Lo justo y lo bueno I.
El problema del fundamento moral: objeciones ontológicas al sujeto moral rawlsiano

Este segmento de la tesis doctoral tiene un solo propósito fundamental: esgrimir algunas de las principales objeciones ontológicas planteadas contra la concepción de sujeto moral que defiende la teoría de la justicia como imparcialidad de John Rawls. En A Theory of Justice, el concepto básico de “individuo” que concibe Rawls es la idea de una persona moral, un sujeto moral. Esta noción de sujeto está atravesada indefectiblemente por las ideas de libertad y autonomía como son entendidas en el contexto de la filosofía práctica kantiana. Rawls, al igual que Habermas, defiende una comprensión de sujeto que no solo se interpreta a la luz de una concepción pública de la justicia, sino que se edifica a sí misma sobre la idea de la autolegislación racional. En Habermas (2005: 65), la noción de sujeto moral asume como principio ontológico, el ejercicio de la razón comunicativa en la que el sujeto ya no se concibe más desde el plano del actor particular o del macrosujeto estatal-social, sino que es definido más bien con los medios lingüísticos que estructuran las distintas formas de vida. Se trata de un sujeto moral que se funda sobre los principios de la libertad y de autonomía, no determinados a partir del imperativo categórico, sino a través de una estructura realizativa de la razón que busca establecer orientaciones normativas fundadas en un proceso de construcción dialógica.

Por su parte, Rawls apunta a una concepción de sujeto descrita propiamente como una noción de ciudadano con sus facultades políticas y morales. En medio de un constructivismo político, el filósofo norteamericano defiende una concepción política de la persona fundada sobre la idea de libertad. Aunque más adelante profundizaremos en la concepción de persona moral de Rawls (1993: 29-32), por el momento es importante expresar que se trata de un individuo cuya noción de libertad abarca tres aspectos: primero, los ciudadanos son libres en cuanto asumen que ellos y los demás poseen el poder moral de defender una concepción del bien; segundo, los ciudadanos tienen demandas y compromisos profundos (deeper aims and commitments) tanto políticos como no políticos, los cuales constituyen su identidad moral, de tal manera, las personas están dispuestas a reconciliar estos dos aspectos de su vida moral a través de un consenso traslapado, y por ende, se conciben como fuentes autoidentificables de reclamaciones válidas. Por último, todos se consideran responsables de sus propios fines, son capaces de ajustar razonablemente sus propias convicciones al contexto de los bienes primarios, las libertades básicas y de los principios de la justicia cuando existen reclamaciones válidas.

En consecuencia, tanto Habermas como Rawls se encuentran inmersos dentro de los límites de una forma de comprender la modernidad que hoy en día se ha designado como el proyecto ilustrado. Ésta es precisamente la noción de sujeto moral que instaura una prioridad de los elementos normativos sobre los elementos de realización de la vida buena, posición frente a la cual diversos pensadores como Ricœur, Taylor, Rorty y Sandel presentan un conjunto de objeciones que agruparé bajo el título de objeciones ontológicas y sociológicas.

La expresión “objeciones ontológicas” tiene un doble origen; por un lado, se refiere al análisis llevado a cabo por Ricœur mediante la intencionalidad ética, en la cual la razón práctica busca reivindicar los rasgos de la persona como un ser autobiográfico, un individuo que escribe su propia historia. En segundo lugar, se origina en una distinción semántica llevada a cabo por Taylor entre dos formas de comprender la moralidad: la postura epistemológica y la postura ontológica de la moral. Taylor (1997: 20-24) en Argumentos filosóficos señala por lo menos tres rasgos de cada una de ellas. La empresa epistemológica se caracteriza, en primera instancia, porque el conocimiento se considera como una correcta representación de una realidad independiente que permite una congruencia entre las ideas de la mente y la realidad externa. En segundo lugar, por la facultad de aclarar qué tipo de pretensiones de conocimiento pueden ser aceptadas como válidas, puesto que a ella pertenece la acreditación de las presunciones de verdad heredera de la claridad y la certeza epistémica de la filosofía cartesiana. Por último, la mente es el lugar donde se lleva a cabo un giro reflexivo con el propósito de fundamentar la corrección o incorrección de las normas.

Tanto Ricœur como Taylor rechazan esta perspectiva, para ambos la pregunta “¿quién es el sujeto moral de la imputación?” no puede darse con independencia de la pregunta “¿quién soy?”; en otras palabras, la norma, la prescripción, no puede darse con independencia de la identidad del agente. Ahora, Taylor (1994: 60) no solo comparte esta objeción sino que la lleva más lejos al asumir que las posiciones no realistas conducen incluso a la pérdida del fenómeno moral mismo. En este contexto, empleo el término tradición epistemológica para hacer referencia a un conjunto de perspectivas en la razón práctica que cimientan sus principales estructuras teóricas a partir de un concepto de verdad o de una interpretación análoga a ella. Por ejemplo, incluyo en esta perspectiva a Platón, Kant, Rawls y Habermas. El primero porque la noción de justicia se encuentra ligada intrínsecamente a la idea de verdad del eidos, del Estado supraceleste; el segundo, porque en él las acciones solo poseen contenido moral cuando encuentran una fundamentación en las leyes prácticas de la razón. El tercero, porque sostiene que su constructivismo político conduce a una concepción de la objetividad como razonabilidad, la cual es -al igual que en Habermas con su noción de validez intersubjetiva- una versión análoga del problema de la verdad en las ciencias humanas.

De tal manera, la postura epistemológica es al mismo tiempo: deontológica, formalista y procedimentalista. Deontológica, como lo explica Habermas (2000: 15), en cuanto asume que el fenómeno básico necesitado de explicación en la ética es la validez deóntica de los juicios y las normas morales. Formalista y procedimentalista porque su aspiración a una concepción de validez moral, está intrínsecamente relacionada con el deber y la obligatoriedad de la acción, la cual es llevada a cabo a través de procesos y formas de rectificación del influjo de la experiencia hacia una forma de legitimidad moral.

Taylor y Ricœur se sitúan en un centro de gravedad diferente, al que denomino en forma general ontológico, que también podría llamarse una perspectiva antropológica, fenomenológica y hermenéutica de la moral. Sin embargo, el término no es original, fue creado por Taylor (1997: 29-33), quien lo emplea para referirse al pensamiento caracterizado por su reacción contra la interpretación epistemológica, puesto que ya no es necesario hablar de algo semejante a la experiencia o a la conciencia del mundo. Esta perspectiva parte del reconocimiento del concepto Lichtung de Heidegger, el complejo conocedor-conocido se concibe como una sola pieza, una sola articulación, en lugar del binomio descripción-objeto. En segundo lugar, esta corriente de pensamiento intenta construir un concepto de agente moral distinto a la noción de sujeto de la modernidad, en el cual el sujeto es heredero de la división mente-cuerpo, lo nouménico-fenomenológico; el agente, por el contrario, sería un ser efectivamente vinculado con las actividades de conocer y ser en el mundo. En tercer lugar, en la empresa ontológica se pasa de una representación del mundo a una interpretación de él; de las pretensiones de objetividad, certeza y claridad, a un ejercicio de autocomprensión del agente y de interpretación permanente de la realidad.

Por último, también empleo la expresión perspectiva sociológica haciendo referencia a Michael Sandel (1998: 11) quien en la misma línea de argumentación de Taylor, considera que es una mala interpretación de la naturaleza humana la pretendida independencia del sujeto como un concepto puro de la razón, puesto que no es posible pensar un individuo con independencia de la sociedad y del contexto cultural en el que vive. Sandel sostiene que las teorías poskantianas de la moralidad se estructuran a partir de una concepción neutral, tanto del sujeto como del mundo, lo cual es inaceptable porque los seres humanos jamás podemos escapar a nuestras condiciones existenciales.

1.1 Riœeur y el problema del sujeto ilustrado

El punto de entrada de Ricœur (1990: 11-12) al problema del sujeto moderno ilustrado es la ilusoria validez inmediata que se obtiene con la aparición del cogito en Descartes. Una concepción del sujeto sobre la cual Ricœur destaca dos problemas. El primero de ellos es la primacía de la mediación reflexiva del sujeto que se expresa en la primera persona “yo pienso”, “yo soy”, la cual instaura en las lenguas naturales la oposición entre “sí mismo” y un “yo”. En este caso inicial, el interés de Ricœur está en el argumento de que la persona gramatical “sí”, además de ser un pronombre reflexivo que permite la capacidad de designarse a sí mismo, contiene implicaciones morales como en el caso de la expresión foucaultiana: “el cuidado de sí”{9}.

El segundo cuestionamiento al que alude Ricœur (1990: 15) se encuentra en que el cogito no tiene ninguna otra significación filosófica sino su ambiciosa posición de fundamento último. Es decir, la dificultad se presenta debido al carácter hiperbólico de la duda cartesiana en la que la voluntad se restringe a sí misma como una voluntad de certeza y verdad{10}. El problema de la noción de sujeto -como fundamento último del conocimiento- radica sobre todo en el proceso de descubrimiento y de afirmación del “yo”; según Ricœur (1990: 17), Descartes ha dejado de lado una serie de interrogantes que desde la perspectiva hermenéutica se tornan imprescindibles, la pregunta ¿quién?, ligada en primer lugar a la de ¿quién duda?, toma un nuevo giro al unirse a la pregunta ¿quién piensa?, y más radicalmente, a ¿quién existe? Para Ricœur, la puesta en duda de la certeza agravada cartesiana no solo tiene el objeto de reflexionar sobre el papel del sujeto epistémico en la conformación de la modernidad, sino que esta indagación inicial debe conducir a preguntarnos por el sentido del sujeto moral y del sujeto de derecho. En la obra Le juste, Ricœur (1995: 29) se pregunta: ¿Quién es el sujeto de derecho? Ricœur formulará este interrogante junto a: ¿Quién es el sujeto digno de estima y respeto?, y ¿cuáles son las características fundamentales que hacen al sí (self, Selbst, ipse) capaz de estima y de respeto?

La objeción, que en principio está dirigida a la filosofía de Descartes, se extiende a todo el pensamiento ilustrado, debido a la ilusión de certeza que se da alrededor de la idea de sujeto como consecuencia de sus procesos de abstracción. Abstracción que, en aras de un proyecto metafísico, origina un sujeto sin anclaje existencial, pues este “yo” es el resultado de la pérdida del propio cuerpo, y en general de todas las referencias espacio-temporales; subsiguientemente se produce un desplazamiento del propio sujeto convirtiéndose en una nada, en una no-persona. El “yo” como una cosa que piensa pierde definitivamente toda determinación singular y se hace pensamiento, entendimiento abstracto. Además, se trata de una certeza agravada porque este cogito como convicción epistémica es arrancada de su soledad inicial para formar parte de un círculo vicioso fundacionista entre el “yo” y la idea de Dios originando así la contradicción del autofundamento.

En consecuencia, la formulación del “yo” neutro constituye la puerta de entrada para plantear, de una forma general, el contenido de la construcción teórica denominada como la hermenéutica del sí situada dentro de dos polos: una identidad ídem y la identidad de una persona concreta también denominada identidad ipse{11}. Esta indagación denominada hermenéutica del sí está compuesta de tres grandes momentos: a) el uso gramatical del se y del sí; b) el desdoblamiento del mismo según el ídem y del ipse; y c) la correlación entre el sí y el otro distinto de sí.

Como lo expresa el mismo Ricœur (1990: 11-15) en el prefacio de Soi-même comme un autre, su obra tiene tres intenciones: la primera, a la cual hemos hecho alusión, señalar la primacía de la mediación reflexiva en la posición inmediata del sujeto cartesiano. La segunda intención filosófica es evidenciar dos significaciones importantes de la identidad moderna: la identidad ídem y la identidad ipse. Lo que Ricœur (1990: 12) sostiene es que la identidad cobra significación distinta dentro de estas dos concepciones de la identidad moderna. En el interior de la identidad ídem se desarrolla un conjunto de problemas en los que la permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado; es decir, el problema principal de la identidad ídem es la unicidad que se opone a lo múltiple, lo cambiante, lo distinto, lo diverso, lo desigual, lo inverso. La identidad ipse por su parte, es una identidad reforzada. Por reforzar entiende Ricœur (1990: 13-14) señalar todavía más la identidad del agente. En realidad esta identidad se constituye en su tercera intención filosófica, en el sentido en que ella pone en juego una dialéctica complementaria entre la ipseidad y la mismidad, entre la dialéctica del sí y el otro distinto de Sí. Por tanto, la identidad ipse y su dialéctica construye una alteridad íntima, en la cual el sujeto es un Sí mismo en cuanto otro; en otras palabras, es un sí mismo en cuanto permanencia en el tiempo, pero a su vez, el individuo está atravesado por la experiencia, la historia, la sociedad, las instituciones sociales, la cultura, las costumbres y hábitos que definen el carácter de un hombre y su identidad.

1.2 Rorty y el problema de la filosofía como representación

En su obra Philosophy and the Mirror of Nature, Richard Rorty emplea la figura del espejo de la naturaleza para encarnar el problema de la filosofía representacional y la digresión ontológica a la que conduce la búsqueda de verdades universales como forma superior de conocimiento moral. Rorty, con base en esta metáfora, realiza una crítica importante para la investigación ética contemporánea, la puesta en duda del carácter fundacional de las posturas éticas que han prolongado su asentamiento en alguno de los pilares de la modernidad ilustrada{12}. La tesis central de Rorty consiste en que la tradición de Descartes, Locke y Kant ha configurado una posición epistemológica sobre la teoría moral que conduce a un marco referencial neutral, a la división mente-cuerpo, y una filosofía del lenguaje edificada sobre la representación de los objetos en el mundo. Esta tradición, según Rorty, se caracteriza por considerar la empresa filosófica como una búsqueda de condiciones ahistóricas, en la cual las convicciones filosóficas que estas representan, han consistido únicamente en un intento continuo por considerar la mente como un gran espejo de representaciones cada vez más exactas y precisas. Por eso, la figura de la filosofía y el espejo de la naturaleza consiste en pensar nuestras convicciones filosóficas como un conjunto de imágenes, proposiciones y metáforas en lugar de afirmaciones y métodos puros de la razón.

Rorty (2000: 82), en El pragmatismo una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, critica los procesos de validez de la acción a los que la aspira la postura ética deontológica, porque considera que la aspiración a la verdad, que intenta superar el problema del contextualismo y del relativismo, no es sano en absoluto puesto que el precio por pagar por la incondicionalidad es el de la irrelevancia práctica. De igual forma, como se puede apreciar en su obra Objectivity, Relativism and Truth, Rorty blande su rechazo contra las nociones tradicionales de racionalidad, y apuesta por una concepción de ciencia basada en el principio de la solidaridad. En este escrito, Rorty argumenta la necesidad de alcanzar acuerdos no forzados, que operen a partir de los criterios ya existentes en la cultura y la sociedad; de tal manera, la racionalidad debe ser el resultado de un esfuerzo colectivo cuyo principio sea la misma comunidad de indagación. Así, Rorty arguye que nada puede decirse acerca de la verdad o de la racionalidad aparte de los procedimientos de justificación conocidos por determinada sociedad; y defiende la idea que los hombres deben desechar la distinción entre conocimiento y opinión:

El mejor argumento, que nosotros los partidarios de la solidaridad, tenemos contra los partidarios del realismo objetivo es el argumento de Nietzsche de que la tradición metafísica y epistemológica de Occidente, sobre la que se han construido nuestros hábitos, simplemente ya no funciona{13}.

Teniendo en cuenta lo anterior, es posible establecer dos puntos de encuentro en el pensamiento de Rorty y Ricœur; el primero, su rechazo a la idea de una razón pura universal ahistórica; en segunda instancia, su rechazo a la tradición Ilustrada en cuanto ambos consideran que la prioridad epistemológica de esta comprensión de la modernidad conduce a una noción vacía de sujeto. Ricœur (1990: 15) piensa que la afirmación del “yo” como fundamento primero de todo conocimiento es un problema que se presenta en toda la modernidad desde Descartes a Kant, de Kant a Fichte, y finalmente al Husserl de Las Meditaciones cartesianas{14}; sin embargo, él lleva a cabo su objeción a partir de Descartes porque piensa que la crisis del cogito es contemporánea a su posición filosófica. La objeción de Ricœur reclama la pérdida del anclaje existencial en la noción de sujeto, una objeción que afecta a Kant por sus procesos de fundamentación de la razón práctica en el mundo inteligible y a Husserl por la oscuridad del papel que ocupa la intersubjetividad en el proceso trascendental, resultado de pretender superar el psicologismo lockeano. Por consiguiente, lo que Ricœur señala es una cuestión fundamental de la filosofía moral moderna y contemporánea; su acusación apunta a que en el intento kantiano y poskantiano de despojarse de toda resonancia psicológica se produjo como resultado la pérdida de toda referencia autobiográfica y la identidad histórica del agente moral:

La problemática del sí resulta en un sentido magnificada, pero el precio es la pérdida de su relación con la persona de la que se habla, con el yo-tú de la interlocución, con la identidad de una persona histórica, con el sí de la responsabilidad{15}.

En otras palabras, Ricœur señala un problema de gran envergadura en la constitución de la modernidad, se trata del desvanecimiento del sujeto histórico a causa de la primacía de una razón desvinculada en la tradición filosófica iniciada por Descartes.

Ahora, el hecho que posibilita trasladar este conjunto de preocupaciones al pensamiento de Rawls radica, no solo en su profunda herencia kantiana, sino también en el papel que Rawls le asigna a algunos dispositivos creados con el propósito de alcanzar cierto grado de objetividad en los juicios y las normas morales. Es decir, Rawls al igual que Habermas, Kant y Descartes construye una concepción de sujeto desde un horizonte epistemológico. Autores como Ricœur y Taylor señalan las dificultades que existen alrededor de la noción de sujeto moral en esta tradición epistemológica ilustrada.