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El segundo inconveniente de la teoría de los actos del discurso es su término clave. La fuerza de la teoría radica en el acto como tal y no en el agente que lo produce. Para Ricœur esto trae como consecuencia la instauración de unas condiciones trascendentales de la comunicación enteramente despsicologizadas que son tenidas por reglas de la lengua y no del habla. Incluso, sostiene Ricœur (1990: 63), la reflexividad de la que hablamos con la tradición de Austin, Searle y Grice, recae principalmente sobre el propio hecho de la enunciación, donde la acción ha sido reducida a un hecho. Por tanto, esta clase de enunciación no se encuentra ligada a un sí, entendido como una “conciencia de sí”, sino simplemente a un “yo” sin anclaje. Frente a este plano emerge la pregunta fenomenológica como una cuestión fundamental al replantear el problema desde la pregunta“¿quién?, ¿quién habla?”. Por el momento, la pregunta por el anclaje de la acción encuentra su primer interlocutor en Wittgenstein cuando plantea la perspectiva singular del mundo en cada sujeto hablante: “El punto de perspectiva privilegiado sobre el mundo, que es cada sujeto hablante, es el límite del mundo y no uno de sus contenidos”{32}. Ricœur denomina a este problema la aporía del anclaje, que radica en la no coincidencia entre el “yo” límite del mundo y el nombre propio que designa a una persona real.

La forma de superar esta aporía, propone Ricœur (1990: 69) es llevar a cabo una fusión entre los elementos de la referencia identificante y la reflexividad de la enunciación creando la noción sui-référence, la cual consiste en la asimilación entre el “yo” sujeto de la enunciación y la persona como particular de base irreductible a través de la figura del tiempo en el que se habla. La inscripción de la acción en un tiempo fenomenológico, y de este a su vez en un tiempo calendario, resulta un ahora fechado, el deíctico ahora como una tautología del presente vivo que subsume además la determinación del tiempo en el que me hallo corporalmente{33}. Por esta vía, por la inscripción en el tiempo fenomenológico, Ricœur traza el camino para un objetivo más importante, la superación de la aporía del anclaje en la que el pensador francés intenta establecer un nexo más profundo entre la acción y su agente, y al mismo tiempo, procura superar el “yo” que representa la imagen de una res cogitans.

En el tercer estudio de Soi-même comme un autre, Ricœur vuelve sobre la semántica{34}. Allí sostiene que el problema central de la semántica de la acción es la ocultación del agente, la desaparición de la pregunta “¿quién?” de la acción, la cual se debe a la orientación que la filosofía analítica ha impuesto al tratamiento de la pregunta ¿qué? al ponerla en relación exclusiva con la partícula ¿por qué? Esta relación se suscita en el sentido que decir lo que es una acción, es decir por qué se hace. De tal manera, la acción se reduce a una descripción de ella: “[...] describir es comenzar a explicar, y explicar más, es describir mejor”{35}.

A pesar de la gran diferencia que se presenta en las diversas teorías de la filosofía analítica, todas poseen un hilo común; de acuerdo con el pensador francés, este consiste en establecer lo que cuenta como acción desde el horizonte de los acontecimientos en el mundo, donde el acontecimiento tiene el mismo estatuto epistémico de un enunciado constatativo. La indagación de Davidson, por ejemplo, dice Ricœur (1990: 93), subraya el carácter teleológico de la acción, que si bien distingue la acción de todos los demás acontecimientos, rápidamente subordina la acción a sus rasgos descriptivos ubicándolos en una concepción causal de la explicación. Una acción se distingue de los demás acontecimientos por su intencionalidad, una acción intencionada es una acción hecha por una razón. Pero la intencionalidad de la que se habla posee un carácter ontológico impersonal, pues instaura una desconfianza extrema hacia “las entidades misteriosas de la volición” en la que aspectos fenomenológicos como el deseo pierden su valor, o simplemente se asimilan como si fuesen acontecimientos completamente mentales{36}.

Por tal motivo, se preguntará Ricœur (1990: 106): ¿Una ontología del acontecimiento, fundada sobre el tipo de análisis lógico de las frases de acción, conducidas por el rigor y la sutileza acreditada por Davidson, no está ella condenada a ocultar la problemática del agente en tanto poseedor de la acción? En esta perspectiva de la ontología impersonal del acontecimiento, en la que Ricœur ubica el análisis de Davidson, el pensador francés considera que es necesario situar el análisis de la intencionalidad de la acción de E. Anscombe. De acuerdo con Ricœur (1990: 86), Anscombe sostiene que la solución al problema de la intencionalidad no debe hallarse en la indagación tipo Husserl, la cual está basada en una intuición trascendental o privada; sino que, debe efectuarse en el ámbito de lo público, dentro de un criterio lingüístico abierto a partir del que reconocemos la intencionalidad de una acción. Este es el motivo por el cual Ricœur vuelve sobre el pensamiento de Anscombe, pues si bien representa una forma de vinculación del “¿qué?-¿por qué?” a la acción, su análisis abre el camino hacia una fenomenología de la atestación a través de la noción acción intencionada·.

La tesis central se enuncia en efecto, en los siguientes términos: “¿Qué es lo que distingue las acciones que son intencionadas de aquellas que no lo son? La respuesta que yo sugiero es que son las acciones cualesquiera a las que se les aplique un cierto sentido de la pregunta ¿por qué?; este sentido bien entendido, es aquel según el cual, la respuesta si ella es positiva, proporciona una razón de actuar{37}.

Es decir, la dificultad radica en que la filosofía analítica limita la intencionalidad al horizonte explicativo de la pregunta ¿qué?-¿por qué?, en la cual las acciones se determinan teleológicamente desde un punto de vista que privilegia lo epistémico, y por ende, esconde los aspectos relativos a la atestación del agente. Por el contrario, la segunda forma de la intencionalidad, a saber, actuar con cierta intención encuentra su principal referente en el pensamiento de Aristóteles en la formulación del silogismo práctico, el cual no consiste en una prueba lógica, sino que su virtud es mostrar un estado de cosas futuro como un estado ulterior al proceso de deliberación{38}. En la intencionalidad de la acción el agente es principio de su acción a través de las ideas de lo ἑκουσίοις y ἀκουσίοις{39}.

Sin embargo, el principal problema del planteamiento de Anscombe, argumenta Ricœur (1990, 91-92), radica en que no profundiza esta explicación ontológica, y por ende, su investigación termina siendo incapaz de dar cuenta del tercer nivel de la intencionalidad, la intencionalidad de, la cual se constituye, en una perspectiva fenomenológica y el primer paso de la atestación el sí. Esta perspectiva fenomenológica concibe la acción y el agente como pertenecientes a un mismo esquema conceptual, el cual contiene nociones como las circunstancias, intenciones, motivos, deliberaciones, actos voluntarios o involuntarios y las pasiones. Estos elementos instauran un conjunto de relaciones de intersignificación que determinan fenomenológicamente la acción y el agente como tal. Ellos configuran una red nocional de la acción como contrapuesta a la determinación descriptiva establecida como un algo, en la que la pregunta ¿quién? admitiría como respuesta la introducción de cualquier pronombre personal.

En consecuencia, para Ricœur (1990: 81-82) la filosofía anal ítica, incluidas las investigaciones de Anscombe, realiza su indagación desde una forma que privilegia el punto de vista lógico sobre los elementos psicológicos. Por tanto, se trata de una investigación reducida al punto de vista racional en el cual se produce la pérdida del deseo y toda fuerza motivacional de la acción. Ahora, el interés argumentativo de Ricœur radica en que el deseo es un elemento articulador, en el sentido en que puede incorporar tanto las características de la causa, como las de los motivos. Las causas son las explicaciones en torno a un fin desde un horizonte lógico; los motivos son los argumentos desde la experiencia vital del agente. Así, al contrario de lo que sucede en la filosofía analítica, en la lectura hermenéutica-fenomenológica, evocar la razón de una acción es solicitar su ubicación en un contexto más amplio, en cuanto el análisis conceptual de la praxis reclama una interpretación en el orden de la comprensión. En este sentido, relacionar una acción a un conjunto de motivos es similar a la acción de interpretar un texto en función de un contexto; en él es posible encontrar tres tipos de situaciones en las cuales un individuo da razones de tipo causal: la primera de ellas es la pulsión; la segunda, cuando la respuesta se basa en una disposición o hábito, durable o permanente. Y, la tercera, son los motivos que surgen a partir de las emociones. Ricœur (1990: 83) cree que estos tres contextos pueden ser reunidos bajo el título de afecto o pasión en el sentido antiguo del término.

Por tanto, la confrontación acontecimiento-causa versus acción-motivo vuelve sobre la oposición de los predicados psíquicos a los predicados físicos, en la que se pierde la atribución del agente y se produce el olvido de una ontología regional de la persona, el cual está sellado, además, por la sustitución por una ontología general del acontecimiento. En otras palabras, la relación acontecimiento- causa se mueve en el mismo nivel lógico de los constatativos, y por tal motivo, conduce a la afirmación de una ontología del acontecimiento. Subsiguientemente, con la ontología regional de la persona lo que se quiere expresar es la necesidad de introducir una fenomenología del deseo, la cual consiste en intentar superar un sujeto que describe sus acciones exclusivamente desde el ámbito de la justificación racional pura, dicho de otra forma, superar la existencia de un agente sin deseo, sin afecto, una no-persona.

1.6 La posición original y el velo de ignorancia, sus problemas como dispositivos del lenguaje a partir del análisis “ídem” de Paul Ricœur

Después de este recorrido por la filosofía analítica, ahora es posible establecer la primera objeción que trasladaremos del análisis de la mismidad al pensamiento político de Rawls. En Descartes, la conquista del cogito reclama una duda radical en la que se incluyen el conocimiento científico, filosófico y literario de la época y la desconfianza en torno a la experiencia y a la cultura. En efecto, se trata de una indagación atravesada por una intención epistémica definida como una búsqueda de la verdad apodíctica, que sirve de base para la construcción de la filosofía racionalista de Descartes. En Rawls, la posición original prepara unas condiciones epistemológicas que podrían interpretarse como similares a las que Descartes establece para la dilucidación del método y del sujeto.

Si como la primera definición del velo de ignorancia lo sugiere, y al asumir dicha perspectiva, nadie reconoce su estatus, su lugar en la sociedad, ni sus ventajas o habilidades naturales y tampoco sus tendencias psicológicas, la interpretación de la exclusión cartesiana en Rawls cobra fuerza (Rawls, 1999: 11). Porque no sería posible hacer referencia a la designación de la persona como particular de base, en cuanto el agente no es la misma cosa a la cual se le atribuyen enunciados psíquicos y físicos; sino que el velo de ignorancia privilegia los enunciados psíquicos en un claro detrimento de las referencias corporales y de la experiencia. Por tanto, entre otras implicaciones, las descripciones definidas, las denominaciones singulares y los indicadores de particularidad, no podrían ser empleados porque ellos señalan la individualidad del agente en tanto irrepetible; mientras el velo de ignorancia tiene como objeto, construir un punto de validez neutral, que instaura juicios sin rasgos de distinción alguna: sin características físicas, autobiográficas, culturales, sociales.

En síntesis, esta característica hace que el sujeto moral rawlsiano pierda toda la fuerza de la adscripción y la fuerza de la atribución, propiciando así una cisura existencial, semejante a la que se obtiene en la filosofía cartesiana entre el cuerpo y el alma racional, puesto que el agente estaría por fuera de todas sus referencias espacio-temporales. Además, la propuesta de Ricœur consiste en la inscripción de la acción en un tiempo fenomenológico, una inscripción en el tiempo “vivo”, que se torna imposible a la luz de las características definitorias del velo de ignorancia.

La segunda implicación teórica se encuentra en el hecho que Rawls reduce la concepción del bien a la lectura que sobre ella realiza la pragmática filosófica en la tradición de Austin, Searle y Grice: “No existe necesidad de asignar 'bueno’ a una clase especial de significado, que no esté explicado por su sentido descriptivo constante y por la teoría general de los actos del habla”{40}. Así, los juicios y las proposiciones en la posición original se interpretan a su vez como actos del discurso{41} en tanto instauran un estado de cosas en el mundo. Por ende, la objeción de Ricœur dirigida a la filosofía analítica, en cuanto los actos del discurso son proposiciones que se encuentran en el mismo nivel epistémico de los constatativos y los enunciados descriptivos, también puede ser formulada al uso del lenguaje en el pensamiento de Rawls. En el sentido en que, en la posición original, se privilegia una ontología del acontecimiento y no la búsqueda de una ontología real, puesto que el agente se define por la variable del tiempo y el espacio en el que viven, ambas variables se diluyen necesariamente en las restricciones de la posición original.

De igual forma, desde el punto de vista de Ricœur (1990: 67), el gran problema de la filosofía analítica en general lo constituye el ocultamiento del ¿quién? de la acción. Este ocultamiento de la persona moral se origina inicialmente en la comprensión de las acciones como acontecimientos en el mundo reduciendo así la praxis a su capacidad epistemológica, explicativa y causalista. Esta característica a su vez remitiría al cuestionamiento por el anclaje de la acción en el mundo. Recordando a Wittgenstein, el tema escindido es la perspectiva de mundo en la que cada sujeto hablante es el límite del mundo y no uno de sus contenidos.

En tercer lugar, se presenta la importancia de la intencionalidad de la acción, la cual radica en que ella otorga un contenido necesario en la fenomenología de la atestación. La fenomenología de la atestación permite la afirmación del sí, el cual, en términos hegelianos, implica el reconocimiento del agente en su propio discurso y acción. Si dentro del conjunto de restricciones antropológicas que encierra el velo de ignorancia como ejercicio de argumentación y deliberación moral, no es posible la realización de las intenciones y los intereses de los agentes, la noción de sujeto queda reducida a un “yo” en un sentido completamente trascendental. Pues la fenomenología de la atestación, implica la afirmación de los sentimientos, las pasiones, las cuales junto al deseo poseen un lugar importante en la configuración del juicio moral para Ricœur.

Lo mismo sucede con la perspectiva más amplia propuesta en la lectura hermenéutica de la acción. Dado que Ricœur considera que las acciones deben ser no solo analizadas sino también comprendidas, la comprensión de la que habla, connota la introducción de evocaciones que se llevan a cabo alrededor de una acción, las cuales se esgrimen desde un marco más amplio que el considerado desde el hecho epistémico, el acontecimiento y la descripción. Recordemos que un ejercicio hermenêutico siempre implica un triple ejercicio: interpretar, comprender y aplicar. El velo de ignorancia dentro de la posición original impediría el ejercicio de comprensión profunda de los juicios y las normas de acción.

En cuarto lugar, el privilegio otorgado a los acontecimientos mentales en la formulación de los juicios conduce a una borrosidad en la imputación de la acción. Si el juicio no puede ser atribuido a un agente, en cuanto su formulación se esconde tras un velo de incondicionalidad e imparcialidad, desde la mirada de Ricœur, esto contribuye a una pérdida en la responsabilidad y en la autonomía del conjunto de la sociedad. Es decir, si el agente no puede identificarse como el principio de sus acciones y sus juicios, en primer lugar, ello resulta en un empobrecimiento de la responsabilidad política y moral, en tanto la construcción de las normas, en este espacio de objetividad, demanda la inexistencia de una verdadera autovinculación del agente. En consecuencia, no existiría una autonomía real pues el velo de ignorancia solo permitiría la realización de una autonomía en el sentido del término, tal como se presenta en la tradición de Descartes a Kant.

Estos argumentos le otorgan fuerza a las objeciones planteadas en principio por Taylor, Rorty y Sandel. No obstante, en el estado actual de nuestra investigación todavía nos encontramos con un desarrollo incipiente de la exposición teórica. Esta afirmación tiene una doble dimensión; por un lado, apenas se ha avanzado en las características de la identidad ídem en relación con la pragmática y la semántica filosófica; todavía falta comprender la importancia que para la intencionalidad ética tiene la ética de Aristóteles y los elementos constitutivos del “vivir bien”. Por otro lado, no hemos realizado un acercamiento a conceptos fundamentales en la filosofía moral de Kant y Rawls, con el objeto de presentar la otra cara de la argumentación hasta aquí expuesta. En consecuencia, es imprescindible trabajar en esta doble dimensión planteada. En el segundo capítulo nos introduciremos en los aspectos de la ética de Aristóteles que constituyen la primera parte de la intencionalidad ética denominada la estima de sí, la cual constituye en Ricœur el reconocimiento de un agente concreto que toma decisiones con el objeto de alcanzar una “vida realizada”.

En el tercer capítulo realizaremos una aproximación a ciertas ideas fundamentales de la filosofía moral de Kant y Rawls como son las nociones de autonomía y libertad. Aunque Ricœur difiere de una interpretación lineal de la ética de Kant, el pensador francés asume como una parte constitutiva de la identidad ipse el paso por la construcción de la norma en el filósofo alemán. Esto quiere decir que en realidad el análisis de Kant también tiene el propósito de explicar el contenido del respeto de sí, el cual corresponde a la segunda parte de la intencionalidad ética. Para Ricœur, la ética de Kant es indispensable, pero la cuestión radica en que tampoco nos podemos quedar en ella; es completamente necesaria porque sin sus aportes en la construcción de la norma, de la dignidad y del respeto caeríamos en el emotivismo moral{42}. Sin embargo, tampoco nos podemos quedar en ella, porque de todas formas en la ética de Kant no existen los elementos teóricos que permitan llevar a cabo el reconocimiento del agente y su aspiración a una “vida realizada”. Por tal motivo, el anhelo de la justicia reclama la existencia de instituciones cuya pretensión sean los problemas relativos a la equidad y la distribución de bienes y derechos; y tal problemática está mejor representada por la teoría política y moral de Rawls.

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Lo justo y lo bueno II.
La estima de sí

En efecto, sea como sea la relación a otro, y a la institución, de lo que hablaré más tarde, no habría en ella sujeto responsable si este no pudiera estimarse a sí mismo en cuanto capaz de obrar intencionadamente, es decir, según razones reflexionadas, y por otro lado, capaz de inscribir sus intenciones en el curso de las cosas mediante iniciativas que entrelazan el orden de las intenciones con el de los acontecimientos del mundo. La estima de sí mismo, así concebida no es una forma refinada de egoísmo o de solipsismo. El término sí evita caer en la reducción de un yo centrado en sí mismo. (Ricœur , 2001: 99).

Ricœur entiende por persona moral una actitud hermenéutico-fenomenológica, y una comprensión del sí a partir de la interrelación entre lenguaje, acción, narración y vida ética. Esta interrelación instaura un recorrido que define, a su vez, a los seres humanos desde cuatro perspectivas complementarias: hombre hablante, hombre agente-sufriente, hombre narrador y hombre responsable. Con los análisis de la semántica y la pragmática del lenguaje, nos acercamos a la primera dimensión de estas cuatro, es decir, la relativa al hombre hablante. En este capítulo se abordarán dos dimensiones más, la del hombre agente-sufriente y la del hombre narrador. Sin embargo, ambas perspectivas no se agotan en este capítulo, el hombre agente-sufriente reclamará su paso por la norma y el respeto; el hombre narrador, a su vez, solo se completará con el análisis de la identidad narrativa en el último capítulo, pero encuentra su primer estadio en la ética de Aristóteles y la referencia a la tragedia griega.

La estima de sí es el proceso de recuperación del agente desde el plano ético dentro de la proposición: “Llamemos: «intencionalidad ética» la intencionalidad de la «vida buena» con y para el otro en las instituciones justas”{43}. Este principio representa para el pensador francés una estructura ternaria: la estima de sí, el respeto de sí e instituciones de justicia. Con la estima de sí el individuo racionaliza el contenido de sus acciones, pero el proceso complejo de deliberación y elección racional tiene como contexto la filosofía moral de Aristóteles y no la de Kant. La meta de la estima de sí es la antigua aspiración griega del “vivir bien”, subsumida dentro de la expresión «visée éthique» que denominamos intencionalidad ética, o como la traduce Domingo Moratalla (Ricœur, 2001: 98) “vida realizada”. La estima de sí expresa, por tanto, el ideal de un ethos que tiene como telos una vida feliz, una vida virtuosa. Encontramos con Ricœur en la filosofía griega, y más precisamente en el pensamiento moral de Aristóteles, una referencia fundamental, sobre todo porque la concepción de ἀρετή contribuía a orientar la acción humana hacia una forma de perfeccionamiento social con base en la justicia o en las formas constitutivas de la virtud; al mismo tiempo, que ella estaba revestida de la noción “vivir bien”, la “buena vida”, la cual confería un papel articulador a las prácticas cotidianas y a los fines concretos.

En este tejido, la estima de sí se define como la auto designación de un agente como autor de sus intenciones y de sus iniciativas en el mundo; de ahí la necesidad de estudiar también el significado de los actos ἑκουσίοις y ἀκουσίοις. La tesis de Ricœur (2001: 99) consiste en que la estima de sí muestra un individuo con la intención de actuar de determinada forma; el agente es el principio de la acción y no alguna exterioridad. Posteriormente, la interrelación προαίρεσις, la βουλεύεται, la βούλησις y la φρονήσις le proporciona a un individuo la capacidad de actuar según razones que se da a sí mismo, la acción se lleva a cabo porque es el resultado de un análisis del deseo razonado y no simplemente de las ideas de la razón pura práctica.