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2.1. Mapa y territorio
“Gozar eternamente de una alegría continua y suprema” (TIE§1): este es el motivo de la filosofía de Spinoza, una máxima felicidad, que es a la vez máxima virtud (E5P42). Si la Ética es exitosa en aquello a lo que aspira, sus lectores, más allá de comprender la obra, deben verse transformados por ella (Rojas, 2005, p. 17). Si se entiende un libro como una parte de la naturaleza que produce efectos y afectos, se le puede analizar desde el punto de vista de lo que le hace a un lector: “La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino de afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea” (p. 17).
Quizás esto es cierto de todo libro, o de todo libro que valga la pena. ¿Para qué hacemos filosofía si en ello no nos va la manera en que existimos? Es miopía y estupidez pedirle a la filosofía que se limite a hablar de la vida cotidiana o del presente; pero aun la más abstrusa argumentación sobre la naturaleza de la lógica o del ser deriva su relieve, su peso, de que está conectada de alguna manera con la vida. Concibamos a los libros como mapas y a la vida misma como el territorio:
La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte. […] Cuando leemos un mapa […] y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia… y al final toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el “cómo operamos”. El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo no tienen sentido sino que no son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. (Rojas, 2005, p. 19)
Llamaré pedantería al trabajo de análisis de mapas que ha perdido de vista al territorio. Hay pedantería cuando los problemas técnicos que se discuten no importan, no implican una orientación diferente con relación a la vida. El pedante es análogo al turista que se queda embelesado por el mapa del lugar que visita, y dedica su tiempo a analizar el esquema de colores y las convenciones de la leyenda, sin levantar la vista hacia el lugar que está visitando.
Si la filosofía de Spinoza está encaminada a la búsqueda de la felicidad, entonces una lectura espinozista verá en sus textos la relación que tienen con la vida. Sin duda, es necesaria una comprensión correcta y fundamentada de sus textos, pero solo como es necesaria una visión nítida de un mapa para ubicarse en un territorio. Así, pues, intentaré presentar el pensamiento de Spinoza siempre en relación con problemas prácticos del presente; no encuadraré el pensamiento de Spinoza en su contexto, sino en el mío. A menudo, ensayo diálogos con la filosofía y la ciencia actual (lo que también sustento desde otros argumentos en la siguiente sección).
Muchos textos dedicados a Spinoza comienzan por una exposición de su sistema, de su ontología y terminología, para después exponer algún problema determinado. Me parece más consistente con el ánimo práctico del pensamiento espinozista trabajar discutiendo problemas y presentar partes del sistema filosófico a medida que la exposición de los problemas lo requiera.
El propósito primario es pensar el problema de la formación en Spinoza, y no hacer una cartografía de su pensamiento (un mapa de un mapa). Este propósito ha regido el uso que se hizo de las fuentes primarias. No se busca describir el desarrollo genético del pensamiento de Spinoza, desde sus obras de juventud hasta sus últimos escritos; si se acude a una u otra obra es porque ello facilita el desarrollo de un problema. Reconociendo que en la Ética se encuentra expuesto el pensamiento maduro de Spinoza, a veces se ha echado mano más bien del Tratado breve porque en este se presenta con mayor claridad una intuición que se está persiguiendo. Si bien tiendo a compartir la opinión de Wolfson (1962, pp. 54-55) de que es poco o nada lo que puede extraerse del pensamiento filosófico de Spinoza a partir de su Gramática hebrea, la razón por la que no la cito en este texto es porque no aporta luces pertinentes al problema que persigo.
2.2. Hic sunt dracones
Como mostraré en detalle en los capítulos relativos al more geométrico de Spinoza y a su metáfora según la cual las demostraciones son los ojos del alma, un lector de la Ética tiene la tarea de reconstruir los argumentos allí presentados, de llevar a cabo las mismas deducciones que el autor. Esta reconstrucción puede alimentarse de datos y teorías con las que Spinoza mismo no contó.
En el globo terráqueo de Hunt-Lenox (ca. 1510) aparece la leyenda HIC SVNT DRACONES (‘Aquí hay dragones’) en la costa oriental de Asia. En los mapas medievales se dibujaban serpientes o monstruos marinos sobre territorios desconocidos o peligrosos. En lo que sigue, quiero mostrar que el mapa de Spinoza también indica áreas inexploradas, y que una lectura espinozista de Spinoza invita al diálogo con nuevas exploraciones que puedan llenar los vacíos.
En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza distingue entre “las cosas fijas y eternas” y las “cosas singulares y mudables”. Mientras que las cosas fijas y eternas (como la naturaleza de la sustancia o de los atributos, cuya existencia depende de su esencia), que aplican para todos los seres, pueden conocerse de forma deductiva y con certeza: “A la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de cosas singulares y cambiantes, tanto por su multitud […] como por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa” (TIE§100), las cosas mutables están en estrecha dependencia de las fijas y “sin estas no pueden ni existir ni ser concebidas” (TIE§101). Sin embargo, el conocimiento de las cosas eternas no basta para conocer las singulares: “Hay que buscar, pues, otros auxilios, además de aquellos de que nos servimos para comprender las cosas eternas y sus leyes” (TIE§102). En la escritura de Spinoza (que trata principalmente de las cosas eternas) hay lugares vagos, vacíos por llenar mediante otros medios.
¿De qué auxilios se trata? De la experiencia organizada de la investigación científica, por contraposición a la experiencia vaga (Moreau, 1994, p. 266). El lugar de la experiencia y el vacío que deja Spinoza para esta son explícitamente indicados cuando introduce su discusión sobre el cuerpo:
A partir de lo dicho, no sólo entendemos que el alma humana está unida al cuerpo sino también lo que debe entenderse por unión de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a otros individuos. […] De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa. No obstante, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos […] y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario conocer la naturaleza de su objeto, esto es, el cuerpo humano. (E2P13S [cursivas agregadas])
El paralelismo de Spinoza, la identidad entre la mente y el cuerpo, se deriva deductivamente de las definiciones de sustancia, modo y atributo, y aplica para cualquier cuerpo. Cosa diferente es el cuerpo humano en particular, sobre el que Spinoza apenas aporta seis breves postulados generales (E2P13S Post1-Post6) y unos principios generales:
Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez; […] cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente. Y a partir de esto podemos conocer la excelencia de un alma sobre las demás. (E2P13S)
Si el alma humana puede más que otras almas, es porque su cuerpo es más complejo. ¿De qué manera? ¿Cómo está organizado? Spinoza no nos dice; más bien admite que “nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, nadie ha enseñado la experiencia de qué es lo que puede hacer un cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza” (E3P2S). El conocimiento del cuerpo humano en cuanto cosa finita y singular, por vía de la experiencia, todavía está pendiente en la época de Spinoza (¿qué tanto lo está en la nuestra?). Spinoza indica este lugar vacío como un dragón en un mapa o, mejor, como un espacio en blanco en un formulario; en efecto, el sistema de Spinoza da cuenta de las generalidades que determinan a los cuerpos en general y su relación con las almas, pero carece de cierta información particular que hace falta llenar, como el nombre y el teléfono en un formulario. De hecho, las leyes que rigen los cuerpos, enunciadas en los lemas que siguen a E2P13, no son leyes naturales empíricas que podrían ser contradichas por la experiencia; más bien, la experiencia tiene que inscribirse en este marco:
Lo que enuncian los lemas son las leyes abstractas de las naturalezas individuales: ninguna experimentación las podrá contradecir; por el contrario, hace falta que la experimentación se inscriba en este cuadro; pero, por el contrario, la experimentación será necesaria para dar contenido al cuadro mismo. Los lemas enuncian la persistencia de la forma a través de las variaciones de maneras de ser afectado; pero de dichas maneras de ser afectado […] no nos dicen nada; se dibuja un vacío para el recurso a procedimientos cuantificados. (Moreau, 1994, p. 279 [cursivas agregadas])6
El sistema ontológico de Spinoza no niega sino que afirma la inmensa complejidad de la realidad empírica; en razón de dicha complejidad, solo la experiencia puede indicar de qué manera han de aplicarse a casos concretos las leyes generales que Spinoza ha derivado deductivamente (Moreau, 1994, p. 298). En la medida en que el mapa de Spinoza tiene dragones, es consistente con su filosofía el leerlo en diálogo con el saber actual, examinando los nuevos datos a la luz del marco proporcionado por el filósofo, y refinando la comprensión del marco a la luz de los datos.
2.3. Estereoscopía
La visión tridimensional humana es producto de la relación entre la información dispar (aunque similar) que proporcionan nuestros dos ojos. El pensamiento de Spinoza permite una suerte de estereoscopía (cfr. Simondon, 2009, p. 308), en cuanto proporciona perspectivas diversas, y no reducibles una a la otra ni a un tercer término, sobre los mismos objetos extensionales. Muchos de los términos que aparecen en el sistema de Spinoza refieren a lo mismo, pero con connotaciones diferentes (Naess, 1975, p. 11). La diferencia entre términos con la misma referencia y diferente connotación es explicitada así por Spinoza:
Ustedes desean […] que les explique con un ejemplo cómo una y la misma cosa puede ser designada con dos nombres, […] me serviré de dos para no escatimar. El primero es que por Israel se entiende el tercer patriarca y yo entiendo lo mismo por Jacob. […] El segundo es que entiendo por plano aquello que refleja todos los rayos de luz sin variación alguna, y lo mismo entiendo por blanco, excepto que el blanco se dice respecto del hombre que intuye el plano. (Ep9, 46)
Si bien los nombres de Israel y Jacob se refieren a la misma persona, no es lo mismo hablar de Jacob (que en hebreo quiere decir ‘sostenido por el talón’ y se refiere a que de pequeño agarró el talón de su hermano) que hablar de Israel (en hebreo, ‘aquel que pelea junto a Dios’, en referencia al episodio bíblico en que lucha con un ángel); asimismo, plano y blanco aportan dos perspectivas sobre un mismo fenómeno. Para Espinosa Rubio (2012), esta doble perspectiva sobre las cosas da cuenta de cierta sabiduría propia de Spinoza:
Spinoza es más que un gran filósofo de “los de siempre” reconocido por su vigor y solidez. Nos parece un hombre particularmente equilibrado y diríamos que sabio en la medida en que ofrece una peculiar forma de mirar: hay en su pensamiento la pretensión de considerar a la vez los dos planos de una sola realidad en diferentes niveles (infinitud-finitud, eternidad-tiempo, pensamiento-extensión, etc.) cuyo reverso es una actitud general de integración presidida por el afán de contar con ambos polos (que solo en un sentido aparente pueden considerarse opuestos). Bajo cierto aspecto, recuerda al célebre Principio enunciado por Niels Bohr según el cual la dualidad y hasta el antagonismo de las verdades de superficie se articulan en una complementariedad de fondo. (p. 2)
Si las descripciones ondulatoria y corpuscular de la física cuántica no han de ser contradictorias sino complementarias, entonces debe ser posible algo así como una visión estereoscópica que integre las dos perspectivas. No se debe leer a Spinoza en clave dialéctica sino de complementariedad, porque la dialéctica implica la negación de alguna de las perspectivas (Espinosa Rubio, 2012, p. 2).
Persigamos la comparación con el principio de complementariedad de Bohr. Simondon (2009) postula que las perspectivas ondulatoria y corpuscular son de carácter radicalmente heterogéneo, pues se trata del “encuentro epistemológico de una noción obtenida por inducción y de una noción obtenida por deducción” (p. 158). No pueden, pues, homologarse en una síntesis que subsuma a ambas; no se trata de una relación dialéctica sino transductiva (esto es, creadora de nuevas estructuras a partir de la disparidad):
En la dialéctica de ritmo ternario […] la síntesis envuelve la tesis y la antítesis superando la contradicción; la síntesis es por tanto jerárquica, lógica y ontológicamente superior a los términos que reúne. La relación obtenida al término de una transducción rigurosa mantiene por el contrario la asimetría característica de los términos. (p. 159)
Si se quiere, en la perspectiva de Bohr no hay un tercer término sintético entre onda y corpúsculo, un “ondúsculo”, sino una tensión relacional entre las dos perspectivas. Un buen ejemplo de la perspectiva estereoscópica espinozista es la relación entre mente y cuerpo. Spinoza no define al ser humano en términos de mente o de cuerpo, sino “de actividad o proceso como tal; una de cuyas expresiones o manifestaciones es racional, y la otra corporal”7 (Ravven, 1989, p. 8). El filósofo suscribe un monismo neutral en el que mente y cuerpo son estrictamente correlativos, isomórficos (Espinosa Rubio, 2012, p. 15).
Este isomorfismo permite acercarme a un atributo a través de lo que sé de otro. La heurística es similar a la de la Piedra de Rosetta: si sabemos que lo escrito en jeroglífico, demótico y griego refiere todo a un mismo decreto del faraón, entonces podemos descifrar los jeroglíficos a partir de lo que sabemos del griego y el demótico. Asimismo, si cuerpo y alma son expresiones de un mismo proceso, podemos conocer el alma por el cuerpo:
No […] podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que otra según su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra; y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario […] conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano. (E2P13E)
El supuesto de que no hay eventos mentales que no tengan un correlato corporal isomórfico, ni eventos corporales sin su correlato mental, sirve a Damasio (2003, pp. 182 y ss.) para interpretar las auras epigástricas que anuncian, en algunos pacientes, un ataque de epilepsia: los pacientes perciben una distorsión en la sensación de su propio cuerpo, que comienza en su vientre y va ascendiendo, y es seguida por una pérdida total de conciencia. Para este autor, lo que ocurre es que “cuando la cartografía cerebral del cuerpo […] queda suspendida, lo mismo le ocurre a la mente” (p. 183). Nuestra conciencia no sería otra cosa que conciencia de nuestro cuerpo, una cartografía somática en permanente actualización; y la pérdida de la conciencia en la epilepsia, una suspensión en la cartografía del cuerpo.
Ahora bien, no solo es cierto que a todo estado mental corresponde un estado corporal específico; también lo es que a cada estado mental corresponde una emoción (Ravven, 1989). El proceso que somos pasa por aumentos y descensos en la potencia de obrar, que refiere a elementos de su entorno y los vive como emociones (que tienen un aspecto corporal y un aspecto mental; la rabia es al mismo tiempo un aumento en el flujo sanguíneo y una disposición a la agresión): “La idea nunca es neutra, sino que incluye esa dimensión afectiva que supone un aumento o disminución de la potencia y por tanto da lugar a todo un ‘estilo de vida’ a la larga” (Espinosa Rubio, 2012, p. 21). Así como podemos saber de la mente por el cuerpo, podemos saber de la ética por las emociones. Podemos preguntar, por ejemplo, si una idea o actitud viene de la ira o de la compasión, del amor o la lástima, y ver allí, indirectamente, su valor ético (Bula, 2008a).
Hemos dicho que el cuerpo es una vía de acceso a la mente y que las emociones son una vía de acceso a la ética. Es más exacto decir que cuerpo, mente y emociones son vías de acceso a un solo fenómeno subyacente: el monismo de Spinoza es un perspectivismo racional (Espinosa Rubio, 2012, p. 29). La sustancia única e infinita se presenta a los humanos, observadores finitos, bajo múltiples aspectos: no debemos descartar ninguna perspectiva cognitiva, sino buscar integrarlas, reconstruyendo así, hasta donde podemos, el todo subyacente:
Existe únicamente un ver perspectivista […] y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra objetividad. (Nietzsche, 1997, p. 155)
En este sentido, cuando se formulan pares de conceptos como oposiciones (por ejemplo, entre máquina trivial y no-trivial, central a esta tesis), lo que se busca es aportar una perspectiva, agarrar la realidad desde cierto costado, reconociendo siempre que se trata de un modelo, de una simplificación de un fenómeno más complejo.
2.4. Niveles de recursión e invarianza sistémica
Entre los “siete principios herméticos” del misterioso Kybalion, el segundo, “como es arriba, es abajo; como es abajo es arriba”, puede servirnos de introducción a la idea de niveles de recursión:
Este principio encierra la verdad de que hay siempre una cierta correspondencia entre las leyes y los fenómenos de los varios estados del ser y de la vida. […] Hay muchos planos que no conocemos, pero cuando aplicamos esa ley de correspondencia a ellos, mucho de lo que de otra manera no sería comprensible se hace claro a nuestra conciencia. […] De igual manera que el conocer principios de la geometría habilita al hombre para medir el diámetro, órbita y movimiento de las más lejanas estrellas, […] así también el conocimiento del principio de correspondencia habilita al hombre a razonar inteligentemente de lo conocido a lo desconocido: estudiando la mónada se llega a comprender el arcángel. (Tres Iniciados, 2008, pp. 22-23)
Para la cibernética, un sistema dinámico capaz de mantenerse en el tiempo necesita estar en “estrecho contacto con un ambiente que posea orden y energía disponibles, y con el cual […] esté en un estado de interacción permanente” (Von Foerster, 1996, p. 41), por lo que no puede concebirse a un sistema aparte del entorno en el cual existe. Ahora bien, dicho entorno es concebido, a su vez, como un sistema dinámico, lo mismo que las partes de todo sistema; de ello resulta una estructura de anidamiento de sistemas dentro de sistemas, parecido a una serie de muñecas rusas. El estudioso de los sistemas debe, por esto, elegir un nivel de observación, es decir, elegir ver un determinado sistema como un todo, a sus componentes como partes y a su entorno como contexto, sabiendo que las partes y el entorno también podrían considerase como un todo (Bianciardi, 2009; Beer, 2008, p. 4).
Esta estructura de sistemas dentro de sistemas se encuentra en la presentación del mundo físico que hace Spinoza en la Ética, en los lemas 4 a 7 que siguen a E2P13. En este notable pasaje de la Ética, los cuerpos más simples componen cuerpos más complejos y capaces de ser afectados de más maneras, que a su vez componen cuerpos más complejos aún: “Si continuamos así hasta el infinito, concebimos fácilmente que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —esto es, todos los cuerpos— varían de infinitas maneras sin cambio alguno del individuo total” (E2P13S/L7).
Ahora bien, si toda la naturaleza es un solo cuerpo, solo podría concebirse un cuerpo finito particular abstrayendo o ignorando su relación con el todo. En efecto, Spinoza compara la situación de los seres humanos con la de un hipotético gusano dotado de razón que viviera en nuestra sangre:
Viviría en la sangre como nosotros en esta parte del universo, y consideraría cada partícula de sangre como un todo, y no como una parte; y no podría saber cómo todas las partes están reguladas por la naturaleza general de la sangre y que, por una exigencia de la naturaleza misma de la sangre, son forzadas a ajustarse unas a otras a fin de armonizar, de algún modo, entre sí. (Ep32, 171)
Qué sea una parte y qué un todo es algo que depende de la posición del observador en el universo y de su conocimiento de las conexiones entre las partes: hay pues niveles de observación tanto en el sistema de Spinoza como en la cibernética. Como se hará claro a lo largo de este trabajo, son muchos los puntos en que puede establecerse un diálogo fructífero entre el pensamiento de Spinoza y la cibernética. En particular, queremos señalar aquí que en el pensamiento de Spinoza existe algo análogo a lo que en cibernética se llama invarianza sistémica, esto es, la posibilidad de aplicar un mismo saber acerca de las propiedades estructurales de un sistema a sistemas diferentes; esto es, comprender el ángel estudiando la mónada.
Existen propiedades estructurales de los sistemas que son idénticas en diferentes niveles de recursión o en diferentes sistemas de un mismo tipo. Esto se llama invarianza sistémica y permite aplicar lo que se sabe acerca de un sistema para pensar en otro: lo que sabemos de cómo se esparce un incendio forestal entre un bosque nos puede servir para comprender cómo se esparce el pánico entre una multitud; lo que sabemos del sistema inmune humano puede servirnos para pensar cómo las comunidades humanas acogen inmigrantes (Bula y Garavito, 2013). A través de la idea de invarianza sistémica, se puede formalizar y dar rigor al pensamiento analógico: se hace abstracción de uno y otro polo de una analogía para convertirlos en modelos formales; de este modo se pueden explotar sus propiedades en común y aplicar lo que se sabe de un fenómeno bien conocido a uno menos conocido (Beer, 1999, pp. 72-78).
Para la cibernética, todo sistema viable (capaz de pertenecer en el tiempo) tiene que tener ciertas propiedades estructurales (tales como estar compuesto a su vez de sistemas viables o tener reguladores homeostáticos), por lo que existe una invarianza natural (Beer, 2008, p. 15) y es posible usar un mismo modelo para diferentes sistemas (Beer, 1994, p. 42). Del mismo modo, en el sistema espinozista, hay ciertas proposiciones que aplican a todas las cosas: “Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior” (E3P4) o “el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma” (E3P7). Vale la pena ejemplificar en extenso el tema de la invarianza en Spinoza con el caso del cuerpo humano y el estado, con lo que mostraremos la potencia de esta invarianza para pensar nuevos problemas.
Espinosa Rubio (2012) llama al cuerpo humano concebido por Spinoza una federación ontológica, en cuanto es un cuerpo compuesto de cuerpos, un cierto ecosistema de cuerpos; esta federación es sana en la medida en que logra mantener las relaciones entre los cuerpos componentes que la definen como tal (en cuanto logra seguir siendo lo que es, esto es, una cierta relación de cuerpos, un ajuste entre las partes). Ahora bien, esto aplica exactamente del mismo modo para el Estado, otra federación ontológica:
El mismo modelo que hemos denominado ecosistémico se utiliza para la construcción institucional de los Estados, concebidos como un solo cuerpo y una sola mente que a su vez integran muchos otros menores; con sus reglas de organización y leyes de funcionamiento basadas en proporciones y composiciones que se aplican a las distintas fuerzas en liza (que no partidos), a los integrantes de organismos públicos, los procesos electorales, votaciones y renovación de cargos, sistemas de control, etc. Una vez más se trata de ajustar el todo, esta vez social, y sus partes o ciudadanos, en virtud de mecanismos racionales equivalentes a los que rigen en el ámbito […] psicofisiológico (estructurar al individuo) y en el ecológico (componerse con el entorno), pero ahora destinados a repartir el poder mediante relaciones equilibradas y solidarias, lo que desemboca por ejemplo en la descentralización (de corte federal) o en la existencia de contrapesos institucionales que hagan viable la democracia. (Espinosa Rubio, 2012, pp. 19-20)
La invarianza entre los modelos del sistema-cuerpo y el sistema-Estado permite una perspectiva poderosa sobre el Estado. Así como el cuerpo se concibe como una serie de procesos que se producen a sí mismos, así también el Estado se concibe en términos de procesos de cooperación autoperpetuantes (Matheron, 1988, p. 330). Se puede, entonces, concebir un modelo sistémico del Estado bastante sofisticado:
El Estado es un sistema de movimiento que, funcionando en ciclo cerrado, se produce y se reproduce a sí mismo en permanencia. Los individuos repartidos sobre el territorio […] experimentan deseos cuya orientación y límites son determinados por el régimen de propiedad; este deseo, mediante la selección de los dirigentes, llega hasta el Consultativo que los comunica al Soberano; este extrae el denominador común y los transforma en leyes; estas leyes se concretizan en los decretos del Ejecutivo, cuya observación es sancionada por la Justicia; y estas sanciones, interiorizadas gracias a la religión, permiten al ejército hacerse obedecer de la población; de allí, de nuevo, la reconducción de las relaciones de propiedad y de deseo que ellas determinan, etc.8 (p. 346)
Esta descripción de la forma del Estado es ideal; los Estados fácticos existentes tienen instituciones que no responden a su forma, que operan como en el cuerpo humano opera la presencia de un cuerpo extraño: las élites parasíticas del Estado, las asociaciones que operan en contra de la cohesión de la comunidad, son como las pasiones que afectan a un cuerpo humano (Matheron, 1988, p. 351). Nótese cómo, establecida la invarianza entre cuerpo y Estado, se gana un modelo conceptual que permitiría, por ejemplo, pensar problemas actuales como el Deep State (O’Neil, 2013), esto es, la presencia de organizaciones económicas y militares encubiertas que, como una suerte de paraestado, dirigen los destinos de sociedades superficialmente democráticas.
Un ejemplo más: así como un cuerpo humano tiene cierto ingenium, cierto carácter o manera de ser fruto de su historicidad (Ramos-Alarcón, 2008), ocurre lo mismo con una sociedad política, que tendrá sus costumbres propias, por lo que no todo tipo de gobierno conviene a todo tipo de sociedad:
Cualesquiera instituciones no convienen a cualesquiera costumbres: un pueblo habituado a la servilidad hará inoperante todo gobierno democrático, una legislación religiosa liberal no tendrá efecto en sujetos consuetudinariamente intolerantes […], etc. […] El más coherente de los sistemas institucionales funcionará mal si está en contradicción con los hábitos espontáneos de los individuos que debe regir. Las costumbres, pues, funcionarán […] como cuerpos extraños en el sistema.9 (Matheron, 1988, p. 353)
Esta concepción del posible choque entre las costumbres de una sociedad y su sistema institucional resulta iluminadora si se pone en relación con lo que Klein (2007) ha llamado la doctrina del choque: para implantarse el neoliberalismo (precisamente, una receta económica única para todo tipo de sociedad) en una sociedad, habría sido necesario (en países como Sudáfrica, Rusia o Chile) un choque previo, un evento traumático como un desplome económico, un desastre natural o un régimen despótico, que de algún modo borrara la historia de dicha sociedad, la convirtiera en una pizarra en blanco en la que podría instaurarse el neoliberalismo.
Con este par de ejemplos, he querido mostrar la potencia teórica de la invarianza de propiedades estructurales entre sistemas de diversa índole y en diversos niveles de observación. La explotación de la invarianza no es otra cosa que un uso riguroso del pensamiento analógico (Beer, 1999, pp. 72-78). En la analogía no se trata de asimilar los términos en comparación (un cuerpo no es un Estado, y viceversa) ni de englobarlos como casos de un género más amplio (cuerpo y Estado no son ejemplares diversos de una misma clase de ente); la analogía es “una identidad de relaciones y no una relación de identidad” (Simondon, 2009, p. 154). Es decir, en uno y otro término de una analogía se dan relaciones, propiedades sistémicas, del mismo tipo. ¿Por qué Deleuze (2009, p. 151) puede decir, en clave espinozista, que hay más similitudes entre un caballo de labor y un buey que entre un caballo de labor y un caballo de carrera? No se trata de una cercanía en un árbol linneano de géneros y especies, sino de una cercanía de afectos y poderes de afección, esto es, de una identidad entre las relaciones que constituyen al buey y al caballo de labor.
