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3.4. Definiciones, axiomas y esencias

Sirva el prefacio de Meyer para dar una idea de lo que tradicionalmente se entiende por definiciones y axiomas:

Las definiciones no son otra cosa que explicaciones muy claras de los términos y nombres con que se designan los objetos que se van a tratar. Por otra parte, los postulados y axiomas, o nociones comunes de la mente, son enunciados tan claros y perspicuos que ni siquiera quienes sólo han entendido rectamente sus palabras podrán negarles su asentimiento. (PPC, Praef, 127)

Respecto a la definición, en cuanto es equivalente a la esencia de la cosa, tiene que ser mucho más que un claro acuerdo de léxico; y ya hemos visto que los axiomas espinozistas no cumplen con el alto parangón de claridad que exige Meyer.

Para Spinoza existen dos clases de definición: “La definición que sirve para explicar una cosa, de la cual sólo se busca la esencia, […] y la definición que tan sólo se propone para someterla a examen” (Ep9, 42). En el primer sentido, la definición va más allá del acuerdo en el léxico y “no se diferencia de la proposición y del axioma, sino en cuanto ella sólo se aplica a las esencias de las cosas o de sus afecciones mientras que éste es mucho más amplio” (Ep9, 43). La definición es una verdad acerca de la esencia de alguna cosa particular, en tanto el axioma es una verdad que puede ser de aplicación universal (TIE, § 93).

Spinoza rechaza la idea tradicional de definición a través del género y la especie (KV, I,7,9), y, de forma más fundamental, los universales: “Si las cosas particulares deben concordar con otra naturaleza [los universales], no podrán concordar con la suya propia” (KV,I,7,7), por lo que “Pedro debe concordar necesariamente con la idea de Pedro y no con la idea de hombre” KV,I,7,7). La definición debe dar cuenta, pues, de la esencia particular de la cosa. ¿De qué manera?

[La definición deberá] comprender su causa próxima. El círculo, por ejemplo, conforme a esta regla, deberá ser definido diciendo que es la figura que es descrita por una línea cualquiera, uno de cuyos extremos es fijo y el otro móvil […].

El concepto o definición de la cosa debe ser tal que, considerada en sí sola y no unida a otras, se puedan concluir de ella todas sus propiedades, como se puede ver en esta definición del círculo. De ella, en efecto, se concluye claramente que todas las líneas, trazadas desde el centro a la circunferencia, son iguales. (TIE, § 96)

Asimismo, la línea se produce por el movimiento de un punto (TIE, § 108), y el movimiento de un semicírculo sobre sí mismo produce una esfera (TIE, § 72). La causa de la cosa da cuenta de la esencia de la misma (cfr. también Ep60), cosa que puede deducirse de 1Ax4.

En carta a Spinoza, Tschirnhaus pregunta cómo es posible extraer nuevo conocimiento de una definición: “Por ejemplo, si considero la periferia del círculo, por sí sola, no podré concluir otra cosa, sino que es por todas partes semejante a sí mismo o uniforme […] y no podré jamás deducir otra alguna” (Ep82, 333-334). Spinoza responde así:

Respecto a lo que usted añade, que la definición de una cosa cualquiera, considerada en sí misma, nosotros sólo somos capaces de deducir una propiedad, quizás tenga lugar en las cosas simplicísimas o en los entes de razón (a los cuales refiero también las figuras) mas no en las cosas reales. En efecto, del solo hecho de que yo defino a Dios como el ser a cuya esencia pertenece la existencia concluyo varias propiedades suyas, a saber, que es único, inmutable, infinito, etc. Y podría aducir otros muchos ejemplos del mismo tipo. (Ep83, 335)

Spinoza realmente no responde la pregunta: pone un contraejemplo y promete otros, pero no da una razón de cómo de una definición se pueden extraer propiedades de lo definido no explicitadas en esta. Se puede concebir la definición no como una descripción estática, sino como un procedimiento dinámico, como una receta, lo que podría dar cuenta de las propiedades emergentes no explicitadas en la definición (es de esta forma que, por ejemplo, los fractales de Mandelbrot, 2009, a partir de la iteración de una fórmula sencilla, tras cierto número de iteraciones, llegan a presentar propiedades sorprendentes).

¿Cómo se manifiestan las esencias en lo físico? Por los mismos 1Ax4 y 2P7, un individuo será la encarnación física de su esencia: “Como el orden del ser se modela sobre el del conocer, un individuo no será otra cosa que la transposición ontológica de su propia definición”13 (Matheron, 1988, p. 10).

La definición de un individuo corresponde a la manera en que este se produce físicamente; de este modo, se conoce la esencia de la cosa y no solo sus propiedades; conocemos la cosa como si la hubiéramos producido (Matheron, 1988, p. 11). Los ejemplos que proporciona Spinoza con círculos y esferas son tan solo analogías; las figuras geométricas son entes de razón, no cosas reales (p. 12). Otro es el caso, por ejemplo, del Estado; en el Tratado político, Spinoza intenta reconstruir su génesis a partir del Estado de Naturaleza y derivar las propiedades del Estado de dicho proceso genético (p. 329).

¿Cuál es la relación entre un individuo y su esencia? El individuo será la instanciación dinámica de dicha esencia:

La definición genética […] debe ser la expresión de la cosa misma. Todo individuo, por consiguiente, debe realmente presentarse bajo dos aspectos complementarios y recíprocos: una actividad productiva (analógicamente, un semi-círculo girando) y el resultado de dicha actividad (el volumen engendrado por el semi-círculo girante). El resultado no es nada distinto de la actividad misma: es simplemente la estructura que ésta se da en su hacerse efectiva, […] la esfera no posee realidad alguna por fuera del movimiento del semi-círculo: tan pronto deja de girar, desaparece. La actividad, dicho de otro modo, es causa inmanente de su propia estructura.14 (Matheron, 1988, p. 12)

Si la definición genética da plena cuenta de un individuo, el individuo no puede ser nada distinto que esa misma actividad productiva. La distinción entre lo productivo y lo producido, en el individuo, es una distinción de razón: cada individuo tiene un aspecto “naturante” y uno “naturado” (Matheron, 1988, p. 12). Por ello, conocer la definición de un individuo es conocer la manera en que este es producido; es poder, en principio, producirlo: “Como Bacon, Spinoza considera que la comprensión procede de la producción, de la construcción” (Rojas, 2005, p. 32).

Si esto es así, la comprensión que tiene el ser humano de los individuos es también, ipso facto, comprensión de Dios en tanto poder creativo (Kaplan, 1998, pp. 14-15). Es posible remontar las causas remotas de un individuo hasta una causa puramente naturante: el semicírculo se construye a partir del movimiento de una línea recta, que a su vez se genera por el movimiento de un punto; al final nos topamos con el movimiento como propiedad del atributo de la extensión (Matheron, 1988, pp. 12-13). Así, pues, remontando la génesis de la esfera, nos topamos con un atributo constitutivo de la esencia de Dios mismo (E1Def4 y 2P2), la causa inmanente de todas las cosas (E1P18) y naturaleza naturante, esto es, “lo que es en sí y se concibe por sí” (E2P29S); la extensión, en este caso, ya es pura “actividad espacializante que se produce a sí misma al producir las estructuras que se da”15 (Matheron, 1988, p. 13). Este remontarse hacia la naturaleza naturante sería posible para cualquier cosa finita, pertenezca esta al Pensamiento o a la Extensión.

Como el orden de las cosas es el mismo de las ideas, estas están conectadas de la misma manera que aquellas:

Aquellas cosas que tienen conexión con otras, como sucede con todas las que existen en la Naturaleza, serán entendidas, y sus esencias objetivas tendrán esa misma conexión unas con otras; es decir, que de ellas serán deducidas otras ideas que tendrán, a su vez, conexión con otras, con lo que aumentarán progresivamente los instrumentos para adelantar en el conocimiento. (TIE, § 41)

Como toda la naturaleza está conectada causalmente, todas las ideas están conectadas deductivamente, y el conocimiento de unas facilita el de otras y de la totalidad (cfr. E5P24). El fin último del método es concatenar y ordenar las ideas, “de suerte que nuestra mente reproduzca objetivamente, en cuanto le sea posible, la formalidad de la Naturaleza, en su totalidad o en sus partes” (TIE, § 91). La manera óptima de hacerlo es aquella que “progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (E2P40S2). Quien así conoce, descubre su propia eternidad, en cuanto se descubre perteneciendo a la esencia de Dios desde la perspectiva de la eternidad (E5P22), y, de este modo, siente y experimenta que es eterno (E5P23S).

Con esto llegamos a la experiencia beatífica que, para Henry (2008), está al comienzo, más que al final, de la Ética. Para el autor, esta experiencia se dio con independencia del andamiaje racional; esta inspiró a aquel, y aquel le sirve de racionalización y justificación. Ahora bien, según el propio texto, la experiencia de unión con Dios es la experiencia de reproducir dinámicamente en la mente el orden interconectado de la naturaleza, a través de definiciones genéticas que producen las propiedades de lo definido; se asume, de este modo, una perspectiva de creación y de eternidad. Henry (2008) no aventura una explicación de cómo, sino fue a través del ejercicio racional, pudo Spinoza alcanzar la experiencia beatífica. No parece haber una justificación adecuada para no escuchar al mismo Spinoza en este punto.

La experiencia de eternidad descrita en la Ética es, precisamente, aquella a la que se llega a través de la reproducción mental del orden natural: tal experiencia cuenta como felicidad suprema sin necesidad de contenidos místicos adicionales (Moreau, 1994, pp. 287-293), y no sería lo que es si de ella se sustrajera el aspecto racional: una mente que ha logrado la “velocidad absoluta” (Deleuze, 1996, pp. 206-208) para contener dinámicamente al menos una parte de la naturaleza, y entenderse a sí misma como contenida en la misma fuerza impulsora que da cuenta de la totalidad del universo. Para Spinoza no sería suficiente un salto inmediato hacia Dios, un arrebato de inspiración, un don de la gracia divina: “Todo lo excelso es tan difícil como raro” (E5P62S).