Читать книгу: «Coneixement posthumà», страница 4

FATIGA DEMOCRÀTICA

Les fractures socials provocades per la nova economia són profundes i causen una radicalització dels moviments polítics i socials. El populisme creix a la dreta i a l’esquerra de l’espectre polític, com si la democràcia ja no se’n sortís a l’hora d’encendre la imaginació popular. Pensant en els comentaris de Husserl sobre la crisi de les humanitats i les ciències socials a Europa els anys 1930, em pregunto per les tendències suïcides del sistema democràtic i si la democràcia representativa està ben vacunada contra els seus propis elements reaccionaris (Brown, 2015). La consciència que la democràcia en si mateixa no és suficient per salvar-nos de la seva majoria electoral fa reflexionar, i és crucial en moments històrics en què l’impuls polític sembla estar al costat dels moviments il·liberals. Necessitem una resistència ètica més forta per afrontar aquest tipus de pressió.

Avui hi ha massa gent, molta, que vota democràticament per moviments antidemocràtics. Els polítics occidentals contemporanis –des de Donald Trump, passant pels partidaris del Brexit, fins a l’interès del Grup de Visegrad per Vladimir Putin–⁴ han perfeccionat l’art de manipular el ressentiment i el descontentament de la gent i canalitzar-los cap a la xenofòbia i el racisme. Aquests polítics explotadors només «empatitzen» amb el dolor i la desesperació del seu electorat, fins al punt que els animen a convertir en bocs expiatoris de la seva ràbia les dones, les persones LGTBIQ+, els migrants, els estrangers, els refugiats i altres figures d’«alteritat» menyspreada.

Els antics pensadors liberals que s’han tornat ultraconservadors com a resposta a la preferència de l’actual govern dels Estats Units per la supremacia blanca s’estan convertint en un tret destacat de les actuals guerres teòriques nord-americanes (Lilla, 2017). L’expressió genèrica «correcció política» s’ha ressuscitat i s’ha adoptat com a terme insultant entre els moviments populistes, tant de dretes com d’esquerres, amb esquerrans com Žižek que no tan sols fan costat al president Trump sinó que també culpen els liberals progressistes del creixement de l’extrema dreta. Aquest clima polític pervers d’excés d’indulgència envers els sistemes i moviments autoritaris i il·liberals també ha portat al ressorgiment de la tàctica antiteòrica que ja es va fer servir extensament els anys 1990. Es tracta d’una doble càrrega amb relativisme cognitiu i mètodes anticientífics contra qualsevol discurs crític que reflecteixi les experiències i els interessos de les minories socials i dels qui queden exclosos de la nova economia. Aquestes tàctiques, emprades sobretot per gurus de de les habilitats dels mascles blancs, com el psicòleg clínic canadenc Jordan Peterson (2018), són especialment perjudicials per a les humanitats, perquè en posen en dubte la credibilitat científica. D’acord amb la intolerància dels temps actuals, aquests neoconservadors adopten un llenguatge altament moralitzant, i acusen les humanitats crítiques i teòriques ni més ni menys que de «corrupció» i de trair la seva suposada missió moral.

Però les diferències culturals persisteixen a tots dos costats de l’Atlàntic i, capgirant completament la tradició reaccionària consolidada al llarg del temps, els moviments populistes de dretes de la Unió Europea han sortit en defensa del feminisme i els drets dels homosexuals. Destaca el cas de França, on el Front Nacional, influenciat per l’exvicepresident i activista gai Florian Philippot, es va plantar amb fermesa contra l’homofòbia ancestral del partit de Jean-Marie Le Pen. Aquest gir es va produir encara més aviat als Països Baixos, on primer Pim Fortuyn i més endavant el dirigent del Partit per la Llibertat Geert Wilders van abraçar la causa LGTBIQ+. El fenomen més recent s’ha produït a Alemanya, on Alice Weidel, una lesbiana sortida de l’armari, ha esdevingut la cap del grup parlamentari de l’extrema dreta Alternativa per Alemanya. Aquestes organitzacions polítiques hipernacionalistes i racistes fan un ús instrumental de temes LGTBIQ+ i feministes, com a exemple de la suposada superioritat d’Occident respecte a l’islam. Aquesta tàctica oportunista –que també s’anomena de diverses maneres, entre elles «nacionalisme sexual», «homonacionalisme» i «nacionalisme queer» (Puar, 2007)– és un intent d’afegir el projecte social radical i transformador del feminisme i els drets LGTBIQ+ en una campanya civilitzadora xenòfoba contra l’islam.

L’atracció dels valors nacionalistes forts i la incitació a la xenofòbia, promovent detencions, expulsions i exclusions, produeix el que Deleuze i Guattari anomenen microfeixisme (1972), tant entre l’esquerra com entre la dreta. Les manipulacions que practiquen en l’actualitat els moviments populistes i els seus líders irresponsables aspiren a escampar l’odi, el racisme i les divisions. L’antiintel·lectualisme nacionalista torna a créixer, quan internet facilita no tan sols la comunicació instantània sinó també efusions diàries de verí. Això és censurable i esgotador almenys per dos motius: pel que té d’estupidesa sense vergonya i perquè ja ha passat abans en la història d’Europa (aquí agafo les paraules de Hannah Arendt, 2006).

Com a resposta, en aquest llibre intentaré encendre de nou un imaginari democràtic, posant l’accent en les passions polítiques afirmatives i en una recerca col·lectiva de llibertat. Partiré del reconeixement de les fractures i els desenganys del nostre temps, però els reelaboraré des d’una pràctica ètica afirmativa.

Aquest procés no és ni senzill ni indolor, és clar, però amb la ràbia i l’oposició totes soles no n’hi ha prou: s’han de transformar en capacitat d’actuar per esdevenir una força constitutiva. La pregunta crucial és: qui i quants som «nosaltres»? Vull resistir-me a la crida bel·ligerant a «la» gent i defensar que la política comença amb la reunió de només «una» gent, una comunitat que es construeix al voltant d’una manera compartida d’entendre la pròpia condició. Aquest espai de trobada també és el lloc on es poden produir formes d’acció, sobre les nostres esperances i aspiracions compartides. La crítica i la creació treballen braç a braç. Aquesta aproximació relacional i productiva és encara més important si tenim en compte les contradiccions del nostre temps. «Nosaltres» podem estar emocionats pels nostres avenços tecnològics i al mateix temps ferits per les fractures socials i les injustícies del nostre sistema. Però fins i tot abans de poder posar-nos d’acord sobre què volem construir plegats com a alternativa, hem d’afrontar aquesta pregunta: ¿fins a quin punt «nosaltres» podem dir que «nosaltres» estem junts precisament en això?

Dit d’una altra manera, per tal d’activar la solidaritat i la resistència, és millor evitar recomposicions a correcuita d’una «humanitat» lligada per la por i la vulnerabilitat. Prefereixo treballar de manera afirmativa i defensar localitzacions fonamentades, la complexitat i una visió diferencial, orientada a la pràctica, d’allò que ens uneix. És important, per exemple, en l’era de l’antropocè, veure els estrets vincles entre la política econòmica neoliberal i un sistema de privació de drets i exclusió de capes senceres de la població humana i dels agents no-humans del nostre planeta. Hem de reflexionar bé tant sobre la quarta revolució industrial com sobre la sisena extinció.

No és estrany, doncs, que l’estat d’ànim predominant en la nostra existència social oscil·li constantment entre l’esgotament i una angoixa que s’esmuny arreu. És com si els nostres paisatges psíquics estiguessin emmarcats per una economia emocional maniacodepressiva que ens deixa a tots allà penjats, no se sap ben bé on. Molta gent té la sensació d’estar als marges de la tan anunciada «nova» economia, i en temen els efectes socials immediats. En l’aspecte geopolític, la sensació de seguretat ja havia abandonat del tot les nostres vides durant el Projecte Manhattan dels anys cinquanta i seixanta del segle XX, però la transformació contemporània va més enllà i fereix més profundament. Després de la Guerra Freda, l’escalfament global.

I també les alertes globals: algunes d’ecològiques, altres de geopolítiques. Ara que Occident ja no té només un gran enemic soviètic, sinó únicament un objectiu vague anomenat «guerra contra el terrorisme», estem patint una sèrie de transgressions dels nostres sistemes d’immunitat col·lectiva, per mitjà d’un mode de governança que treballa amb la por i la desconfiança. I no és estrany que també experimentem una regressió dels nostres lligams cívics i llaços polítics, un trencament de la confiança que abans ens unia. La democràcia del segle XXI no té gaire bones perspectives (Rorty, 1998). Sembla que li surten enemics pertot: nois criats a casa nostra esdevenen terroristes contra les seves pròpies societats, els veïns es converteixen en oponents disposats a matar. Hi ha perills arreu, i continuen sent perills sense especificar, de tal manera que vivim esperant una catàstrofe: un virus, bé de tipus orgànic o bé tecnològic, o simplement la propera fallada dels ordinadors. El cas és que l’accident és alhora imminent i immanent en les nostres vides: passarà, només és qüestió de temps (Massumi, 1992).

Amb un ànim semblant, Jean Luc Nancy (2012) es preocupa amb raó per fins a quin punt la interdependència de sistemes contemporanis (ecològics, socials o tecnològics, però també pel que fa a sistemes de guerra i de seguretat) es tradueix en infraestructures conjuntes i ús compartit dels recursos. El que realment uneix aquests sistemes és la dependència compartida de la connexió amb el capital, definit com l’acumulació i l’intercanvi de beneficis. Per a Nancy, aquest alt grau d’interdependència en un capitalisme que ho impregna tot és l’autèntica catàstrofe. Per a ell, és un desplegament constant de riscos planetaris als quals tots nosaltres estem exposats, tot i que no es qüestiona la universalitat d’aquest «nosaltres».

Mentre que Massumi i Nancy subratllen la immanència i la imminència de la catàstrofe, jo prefereixo quedar-me amb diferents elements de la noció d’immanència, com ara la seva capacitat virtual d’engendrar resistència. D’acord amb el meu projecte afirmatiu de subjectivitat posthumana, soc partidària d’un altre tipus de política de la immanència. En lloc de fugir cap a una panhumanitat vulnerable, defenso una refonamentació immanent –i alhora fluida– de nosaltres mateixos en les contradiccions caòtiques del present. La meva expressió per descriure aquesta posició és «immanència materialista». A més, la condició posthumana no es fixa en el rebuig, l’extinció o l’empobriment del que és humà, sinó que és una manera de reconstituir l’humà.⁵ Però aquesta regeneració de l’humà no és unilateral ni universal, sinó situada, perspectivista, i per tant fracturada internament i potencialment antagònica. Per a alguns esdevé una forma de millora transhumana, per a d’altres una reducció de l’arrogància humana envers Gaia. Per a la majoria, requereix reconèixer d’alguna manera la solidaritat amb altres humans i també abraçar els no-humans. Aquest ventall d’opcions indica que hi ha moltes dinàmiques de redefinició de la formació del subjecte humà i posthumà que es manifesten en aquesta convergència.

El que hi ha en joc en aquest frenesí de redefinicions potencials de l’humà després de l’humanisme i l’antropocentrisme és la qüestió de com es constitueix el poder contemporani, quin efecte té en el que sabem i en les maneres en què podem tenir o no tenir la sensació que «nosaltres» estem junts en això. Hem de començar construint un pla de trobada per a múltiples posicions diferencials, que reconeguin les seves perspectives situades i, per tant, parcials. El projecte depèn de l’acord preliminar que ens cal per renegociar –més enllà de l’humanisme i l’antropocentrisme– els termes en què l’humà es compon, es conceptualitza i s’experimenta avui en dia. Hem de negociar qui som «nosaltres».

El repte que tenim al davant és múltiple: els temps posthumans demanen (i se sustenten per) subjectes de coneixement posthumans constituïts al seu interior salvant diverses contradiccions i paradoxes esgotadores. I, no obstant això, ja estan produint nous imaginaris socials i relacions socials, el millor exemple dels quals són els camps dinàmics del coneixement posthumà interdisciplinari, el que jo anomeno les posthumanitats crítiques. Em donen esperança per al futur.

1.Comunicació personal amb l’autor.

2.La manifestació més recent d’aquesta tendència és el debat políticament de dretes sobre la presumpta responsabilitat de la postmodernitat en la creació de les actuals afirmacions de postveritats per part de polítics populistes. Moltes de les tàctiques d’assetjament, assenyalament i avergonyiment que s’empren en aquestes campanyes provenen de think tanks conservadors dels Estats Units com la Heritage Foundation, entre altres.

3.Paraula composta obtinguda de la unió de precari amb proletariat. Designa la classe social més baixa del capitalisme avançat, que té nivells baixos de capital econòmic, cultural i social (Wikipedia, consulta: 15 de juny de 2018).

4.Els països del Grup de Visegrad són: la República Txeca, Hongria, Polònia i Eslovàquia. La seva aliança, que en teoria aspira a reforçar els llaços econòmics i culturals de la regió, ha forjat un grup neonacionalista i autoritari amb forts lligams amb Rússia. Són contraris a la Unió Europea i a les normatives d’asil polític.

5.La literatura de l’extinció també prolifera actualment. Vegeu, per exemple, obres sobre deixar de ser humans (Bruns, 2010); l’extinció de la vida a la terra (Lovelock, 2009) i l’extinció de la humanitat en general (Colebrook, 2014a, 2014b).

2
ELS SUBJECTES POSTHUMANS

Malgrat totes les diferències entre ells, la majoria de posthumanistes estarien d’acord que actualment necessitem un concepte ampliat, distribuït i transversal de què és un subjecte i de com desplega les seves capacitats relacionals. La subjectivitat ha d’anar més enllà de l’excepcionalisme humanista i incloure la dependència relacional de diversos no-humans i del conjunt de la dimensió planetària. La transversalitat és el concepte operacional que ajuda a conceptualitzar el subjecte a través de múltiples eixos. Tanmateix, els estudiosos del camp posthumà no estan d’acord sobre fins on es pot fer arribar: a hores d’ara les categories de transsexe i transgènere són ben conegudes (Stryker i Whittle, 2006; Stryker i Aizura, 2013), però les de transespècie (Tsing, 2015), multiespècie (Kirksey i Helmreich, 2010) i transcorporalitat (Alaimo, 2010) potser són anar una mica massa lluny per a les humanitats. ¿La subjectivitat continua sent una noció adequada com a resposta a la convergència posthumana?

Per trobar unes quantes respostes, recorro a l’evidència empírica que proporciona la producció discursiva col·laborativa de la recerca i els estudiosos posthumans. És evident que tot un seguit de nous objectes «intel·ligents» han entrat en la nostra existència, com també als camps de recerca acadèmica. Sorgeixen de l’univers, en ràpida expansió, de les dades digitals, que avui és contigu a tants aspectes de la nostra vida quotidiana, per mitjà de la «internet de les coses»,¹ en el món, en ràpida degeneració, de l’antropocè.

Els temes de l’actual recerca en les humanitats reflecteixen aquesta conflictiva diversitat no-humana d’objectes d’investigació: avui tenim estudis animals, estudis de plantes crítics, i ecocrítica i geocrítica, i també estudis algorítmics, per esmentar-ne només uns quants. Avui dia, les humanitats tracten amb objectes com ara boscos, fongs, pols i ens tecno-bio-hidrosolars, i també amb codis, programari i deixalles digitals. La riquesa dels estudis posthumans i neomaterialistes és tal que impedeix ferne cap síntesi. El màxim que podem fer per ara (vegeu el capítol següent) és oferir una cartografia del conjunt del que el coneixement posthumà està en procés de produir i esdevenir (Braidotti i Hlavajova, 2018).

Per a molta gent que treballa en aquest camp, però, la qüestió de la subjectivitat no encaixa bé amb el repte posthumà. L’àmbit acadèmic tendeix a estar polaritzat entre, d’una banda, desqualificacions vehements de la necessitat d’una teoria de la subjectivitat i, de l’altra, una tendència a reinscriure la subjectivitat dins de la tradició humanística, tot i que amb unes quantes revisions i correccions. Jo em sento força incòmoda amb aquesta polarització i busco un terme mitjà. Necessitem que el subjecte ocupi una posició digna dels nostres temps. Això suposa donar prioritat a temes relacionats amb la justícia social, la responsabilitat ètica, la sostenibilitat i la solidaritat intergeneracional i transespècie (Braidotti, 2006, 2013). Si «posthumanitzem» la subjectivitat, la podem reposicionar com un fenomen de convergència dinàmica que abasta les contradiccions del posthumanisme i el postantropocentrisme. Subratllar els avantatges i el potencial d’aquest canvi de perspectiva ens ajuda a desenvolupar un marc ètic adequat per fer justícia a la seva complexitat de múltiples capes. La meva visió afirmativa del tema presenta una plataforma útil per construir la mena d’aliances transversals nohumanes que requereix un subjecte posthumà.

El repte posthumà requereix habilitats relacionals encara més diversificades. Els subjectes posthumans són una obra en curs: sorgeixen com un projecte alhora crític i creatiu dins de la convergència posthumana seguint eixos d’interrogació posthumanistes i postantropocèntrics. Interroguen les autorepresentacions i maneres d’entendre convencionals de què és ser humà, que «nosaltres» hem heretat del passat. En fer-ho, exploren la naturalesa polifacètica i diferencial del «nosaltres» col·lectiu.

El que constitueix la subjectivitat és una capacitat estructural de relació, combinada amb el grau concret de força o de poder de què està dotat qualsevol ens: la seva capacitat d’estendre’s cap a d’altres i estar-hi a prop. Aquests altres componen una subjectivitat sense un subjecte centralitzat amb «el seu» arbre de coneixement ancestral. No hi ha subjectes arborescents, sinó rizòmics (Deleuze i Guattari, 1991). Els cossos estan tant integrats com encarnats, i tenen poders afectius i relacionals. Com a tals, són capaços de fer coses diferents i esdevenir a diferents velocitats. Els subjectes definits com a ens relacionals transversals no coincideixen amb un individu liberal, sinó que més aviat són una «ecceïtat», és a dir, un grau de poder en el sentit afirmatiu de potentia, que significa un esdeveniment de singularitats o intensitats complexes (Deleuze i Guattari, 1991). La subjectivitat, així, és alhora postpersonal i preindividual, relacional i, per tant, en negociació constant amb múltiples altres i immersa en les condicions que intenta comprendre i modificar, quan no capgirar.

Una filosofia de la immanència, o de perspectives situades, implica una obligació epistemològica d’arribar a entendre de manera adequada les condicions de la pròpia existència. Al seu torn, això comporta el deure ètic de ser digne dels propis temps, per tal de poder explicar-los i interactuar-hi de manera afirmativa, responent a les circumstàncies canviants. El que ofereix aquesta filosofia pràctica és el camp dels problemes i qüestions en si, és a dir, la cartografia de les relacions de poder que actualment estan donant una nova forma al problema de la subjectivitat i demanant nous conceptes (Deleuze, 2003).

¿Però quin efecte té el posthumà en la qüestió de la subjectivitat? La subjectivitat posthumana, ¿no és una contradicció en si mateixa? ¿L’humà encara és el punt de referència necessari per definir el subjecte sapient? I si és així, ¿exactament de quina manera? ¿Què significa ser un subjecte en una era que afirma ser alhora més que humana i menys que humana? Més que humana per les seves transformacions i avenços tecnològics multiescalars, i menys que humana per les polaritzacions socials i econòmiques inhumanes i la devastació mediambiental irreversible. Per tant, la pregunta és: qui som, «nosaltres»?

En termes geopolítics, «nosaltres els subjectes posthumans» estem situats a banda i banda de múltiples fractures i diferències de poder aparentment irreconciliables. Entre elles hi ha els diferents graus d’accés als beneficis dels avenços tecnològics. Els fluxos de migració globals i el desplaçament de poblacions, les desigualtats econòmiques creixents, els desnonaments en massa, el creixement del racisme i la xenofòbia, l’extensió de les guerres i el canvi climàtic són els indicadors de la nostra historicitat. En aquest aspecte, és més productiu pensar en nosaltres mateixos com a subjectes planetaris que no com a agents globals (Spivak, 1999, 2003). La pregunta, per tant, és conceptual i ètica: ¿quina mena de subjecte som «nosaltres» (els habitants humans i inhumans d’aquest planeta), posicionats dins d’una «segona vida» impulsada per la tecnologia, amb menjar genèticament modificat, robòtica, biologia sintètica, l’acidificació dels mars i la desertificació de la terra? ¿Com podem desenvolupar un marc teòric posthumà que aspira a la justícia, però que està fet fora de la història de la societat, i en canvi abasta el que solíem anomenar natural? (Chakrabarty, 2009).

Com a feminista, sempre he estat dolorosament conscient que tant la producció de coneixement científic com la forma institucionalitzada de poder polític defensat pel liberalisme i el marxisme posen en primer terme una idea i una pràctica del subjecte que encara estan dominades per assumpcions humanistes eurocèntriques. Com a antiracista, reconec la important contribució de les teories postcolonials i decolonials, com també les tradicions d’humanisme alternatives, més antigues i indígenes, a banda de l’europea. Ofereixen una escrupolosa anàlisi crítica de fins a quin punt les assumpcions racials i la supremacia blanca han donat forma als debats filosòfics sobre l’humà, i que els filòsofs occidentals han arribat a donar per suposat (Whyte, 2013; Todd, 2016).

El repte, doncs, és com redefinir el subjecte del coneixement i el poder sense referència a aquell subjecte unitari, humanista, eurocèntric i masclista. Des del meu compromís ferm amb el pacifisme ontològic, jo aspiro a una política contrària a la violència, alhora que faig costat a les respostes crítiques. El monopoli estatal de la violència, la força militar i el dret a matar –elements clau de la necropolítica contemporània– s’han de contrarestar amb mobilitzacions i activitats impulsades per la comunitat que ens empoderin per actuar afirmativament.

Aquests principis d’actuació també són maneres concretes d’aplicar la meva assumpció inicial, que el canvi de paradigma vers el posthumà ja s’està produint. La posthumana ja no és una posició utòpica que ha de venir, ni sorgirà dels lucratius programes futuristes de millora procedents de Silicon Valley, que aspiren a transcendir la biologia i desafiar la mortalitat (Kurzweil, 2006). La transformació vers el posthumà no és ni lineal ni unidireccional, sinó que més aviat és una experimentació polifacètica amb el que «nosaltres» podem arribar a esdevenir. No es pot negar que l’efecte combinat de la quarta revolució industrial i la sisena extinció altera les condicions de la nostra existència encarnada, a més de la manera d’entendre’ns a nosaltres mateixos, però els canvis en aquesta escala són alhora graduals i constants. Encara no estem en una posició que ens permeti copsar plenament la complexitat d’aquests fenòmens internament contradictoris. Necessitem molta més recerca sobre els aspectes materials que componen aquest fenomen, sobre les seves assumpcions i implicacions. Els aspectes materials es refereixen a la zoe, però també als aspectes geològics i tecnològics de la transformació; jo en dic la combinació zoe/geo/tecno. Aquest procés, amb les seves conseqüències socioeconòmiques i els efectes ètics i emocionals, massa sovint es presenta de manera excessivament simplificada. Tanmateix, aquest procés de transformació vers el posthumà no s’hauria de donar per fet, com una mena de destí de l’evolució o objectiu socialment inevitable. Resulta més útil abordar-lo com un experiment i assegurar-se que esdevé el centre de debats públics, processos de presa de decisions col·lectives i accions conjuntes. Les transformacions socials en marxa són tan intenses que amb el temps acabaran combinant-se en un metapatró de nous modes de formació del subjecte. Aquest projecte encara està en curs i s’ha de valorar de manera crítica i col·lectiva. Això és encara més motiu per ser conscients que la convergència posthumana ja és aquí, i que és el principal indicador de la nostra historicitat.