Читать книгу: «Coneixement posthumà», страница 2

Per començar a explicar l’humà en aquests temps posthumans, suggereixo definir acuradament la base de l’afirmació «nosaltres els humans». Perquè «nosaltres» no som tots el mateix. Segons el meu parer, l’humà s’ha d’avaluar com a materialment integrat i dotat de cervell, diferencial, afectiu i relacional. Anem a pams. Que un subjecte estigui materialment integrat vol dir distanciar-se de l’universalisme abstracte. El fet d’estar encarnat i dotat de cervell comporta el descentrament de la consciència transcendental. Considerar el subjecte com a diferencial implica treure la diferència fora de la lògica binària o d’oposicions que redueix la diferència a ser diferent de, en el sentit de valer menys que. La diferència és una categoria imminent, positiva i dinàmica. L’èmfasi en l’afectivitat i la relacionalitat és una alternativa a l’autonomia individualista.

El rebuig de l’hàbit mental de l’universalisme és una manera de reconèixer la naturalesa parcial de les visions de l’humà que va produir la cultura europea en el seu mode hegemònic de mirar, imperial i dirigit per la Il·lustració. Això no obstant, la suspensió de la creença en una categoria unitària i evident de «nosaltres els humans» no és de cap manera una premissa que porti al relativisme. Al contrari, suposa l’adopció d’una idea de què és ser humà amb una base i una diferenciació internes. El reconeixement de les posicions encarnades i integrades, relacionals i afectives dels humans és una forma de coneixement situat que augmenta la capacitat singular i col·lectiva tant per a la responsabilitat ètica com per a maneres alternatives de produir coneixement (Braidotti, 2018). El posthumà, amb els seus reptes i daltabaixos, dona l’oportunitat d’activar aquestes visions alternatives del subjecte enfront del punt de vista dominant. Això és el que està en joc en la convergència posthumana.

El posthumà també té una doble dimensió empírica i figurativa; té un fonament empíric, perquè està integrat i encarnat, però també és una figuració (Braidotti, 1991) o el que Deleuze i Guattari (1991) anomenen un «personatge conceptual». Com a tal, és una eina cartogràfica moguda per la teoria que aspira a assolir una comprensió adequada dels processos en moviment per afrontar l’humà en la nostra època de canvis ràpids. En aquest aspecte, el posthumà ens permet seguir la pista, per uns quants camps interdisciplinaris, de l’aparició de discursos sobre el posthumà generats per la intersecció de crítiques a l’humanisme i a l’antropocentrisme.

L’itinerari és tan directe com impressionant: a la idea de naturalesa humana la substitueix un continu de naturocultures (Haraway, 1997, 2003). La idea de naturocultures posa fi a la distinció categòrica de la vida com a bios, la prerrogativa dels humans, diferenciada de la zoe, que es refereix a la vida dels animals i els no-humans, com també als humans deshumanitzats (Braidotti, 2006, 2018). El que apareix en primer terme, en canvi, són noves fractures a l’interior de l’humà, noves connexions humà/no-humà, noves zoontologies (De Fontenay, 1998; Gray, 2002; Wolfe, 2003), i també interfícies tecnològiques i mediàtiques complexes (Bono, Dean i Ziarek, 2008). La qüestió del posthumà, a més, apareix en el marc de la mercantilització oportunista de tot allò que és viu que, com exposo més endavant, és l’economia política del capitalisme avançat.

SOBRE LA IMPORTÀNCIA D’ESTAR ESGOTAT

Admeto sense reserves al principi del meu llibre que la convergència posthumana provoca canvis d’humor, que alternen entre la il·lusió i l’angoixa. Els moments o períodes d’eufòria pels sorprenents avenços tecnològics que «nosaltres» hem aconseguit s’alternen amb moments o períodes d’angoixa davant del preu extraordinàriament alt que tant humans com no-humans estem pagant per aquestes transformacions. Estem atrapats entre estrebades i giragonses contradictòries que demanen negociacions constants sobre temps, límits i graus de participació en –i de desconnexió de– el mateix aparat tecnològic que fa de marc de les nostres relacions socials.

Evidentment, res d’això no passa en el buit. Si els debats públics dels anys 1990, al final de la Guerra Freda, van estar dominats per l’afirmació dubtosa –i amb càrrega ideològica– del «final de la història», ara que s’acosta la dècada de 2020 sembla que ens dirigim a un enorme esclat de sobrefatiga per pràcticament qualsevol altra cosa. Podem sentir-nos esgotats per tot un seguit de temes, de la democràcia a la política liberal, la política de cada dia, l’emancipació clàssica, el coneixement dels experts, l’estat nació, la Unió Europea, l’educació reglada, i molts altres. La teoria crítica reflecteix aquesta tendència negativa i cau en el seu propi tipus de laments i autocompassió. ¿Què ha passat per empènyer-nos a tenir aquestes sensacions mil·lenaristes de fi del món? D’on ve tot aquest cansament?

Les mutacions induïdes per la convergència posthumana són inquietants i sovint donen ensurts. Per tornar a l’exemple del principi de la introducció, els ciutadans-usuaris de les noves tecnologies, lleugerament esgotats, es troben que cada dia se’ls demana que demostrin la seva humanitat per tal de poder accedir a webs especialitzats i altres serveis digitals. Després de veure la indicació que «Necessitem verificar que ets humà» i fer clic al requadre de «No soc un robot», és molt possible trobar-se frases com «¿Quin mitjà de pagament vols utilitzar? ¿Transferència per mòbil? ¿Paypal? ¿Bitcoin? No acceptem efectiu…». Com va assenyalar Matthew Fuller, el clic al requadre del formulari de reCAPTCHA només és un pretext.¹ El que realment busca el programari són certs temps de resposta i moviments característics del ratolí (tradicional o tàctil) o de la pantalla tàctil que demostren que l’acció no la duu a terme un altre programa sinó un humà. No és impossible, però, que un robot físic imiti aquestes accions o que un fragment de codi en repliqui l’efecte.

En tot cas, haver de demostrar la pròpia humanitat per tal d’accedir a béns i serveis sembla que és l’imperatiu d’una «nova» economia, centrada en la cultura algorítmica de les xarxes informàtiques, no en l’home/homo/anthropos de tota la vida, en l’humà. En la nostra era de la informació els límits entre els humans antropomòrfics i els substituts tecnològics quasi-humans han estat radicalment desplaçats. Només cal pensar en fins a quin punt avui la medicina i la cura de la salut utilitzen una interacció altament sofisticada d’humans i robots, bancs de dades centralitzats i automedicació amb el suport d’internet.

És una perspectiva tan emocionant com depriment. El sentiment de despossessió és molt marcat, ara que tanta informació, coneixement i capacitat de pensament es produeixen i se situen fora del contenidor tradicional, que solia ser la ment humana, encarnada en un marc antropomòrfic. ¿Què passa quan el pensament, el raonament, la valoració de riscos i oportunitats no els duu a terme la ment, sinó unes xarxes informàtiques guiades per algoritmes? ¿I quan una part tan important de la vida, els processos vius de formació i divisió de cèl·lules són objecte d’operacions sintètiques a través de la recerca en cèl·lules mare? ¿Nadons proveta? ¿Carn artificial? Quan la indústria de la intel·ligència artificial i la robòtica està clonant el sistema neural i sensorial d’altres espècies (l’olfacte dels gossos, el sonar dels dofins, el radar dels ratpenats, etc.), el cos humà ens comença a semblar una màquina antropomorfa tirant a antiquada, no gaire adient per contenir la intel·ligència en ràpid moviment de les nostres tecnologies. Aquest no és un problema «nou» en si mateix, però està guanyant velocitat i impuls.

Evidentment, la imatge del contenidor neural humà no és adequada i cal posar-la al dia i substituir-la per fluxos i processos distribuïts. Però només amb un canvi cap a ontologies de processos fluids no n’hi ha prou, com ha demostrat clarament l’era postmoderna. El posthumà amaga reptes conceptuals més profunds que tenen a veure amb salvar les divisions cos-ment i natura-cultura. Així, ni l’organicisme holístic de les filosofies de la vida del començament del segle XX, sovint contaminades pel feixisme europeu, ni el rebuig absolut de la subjectivitat, en favor de protocols de raonament in-humà, no poden respondre al repte. El que proposo és un canvi cap a les posicions dels subjectes posthumans, per tal de poder influir en aquestes transformacions i modelar-les en la direcció d’alternatives èticament afirmatives i políticament sostenibles.

Certament, «nosaltres», els hereus humans de la postmodernitat occidental, estem cada vegada més esgotats i fatigats, mentre que «ells» (els artefactes tecnològics que hem creat) són més llestos i estan més vius que mai (Haraway, 1985, 1990). Arreu es formulen preguntes sobre la vida, el viure, la vitalitat, la intel·ligència, el fet de ser viu i continuar vivint (i possiblement fer-se més intel·ligent). Aquestes preguntes formen els nusos de contradiccions, dolorosos i inevitables, en les ecologies de múltiples capes que estructuren la convergència posthumana. Ser posthumanista és una manera de reconèixer sense nostàlgia el dolor d’aquesta transició, d’extreure’n coneixement i de reelaborar-la de manera afirmativa.

Ara bé, l’estrès constant generat pel pèndol d’expectatives i desànim, eufòria i angoixa, pena i glòria, ens deixa, simplement, esgotats. En l’àmbit de la sociologia quotidiana, aquest estat d’esgotament s’ha documentat amb estadístiques alarmants sobre la síndrome d’esgotament, la depressió i els trastorns d’ansietat. Les xifres són especialment altes entre els joves, amb uns índexs de suïcidi que també creixen a un ritme alarmant. La sensació d’estar buidat emocionalment i físicament, de treballar massa i de no sortir-se’n són massa familiars en el nostre món cínicament competitiu i sempre en moviment.

Aquest sistema és esgotador per tal com persegueix un objectiu internament contradictori: d’una banda, funciona en el «temps sense temps» (Castells, 2010) d’una societat tecnològicament interconnectada en què l’economia està en marxa les 24 hores del dia, els set dies de la setmana, i el capital no s’està mai quiet. D’altra banda, funciona per mitjà d’un discurs públic sobre la salut, la forma física i la cura d’un mateix, i per tant requereix una reserva de treball sana, conscienciada i que es reguli a si mateixa. No dormir prou forma el nucli d’una tensió sense resoldre: evitar l’estat de cansament causat per la recerca infinita de la producció, el consum i la connectivitat digital constant. La conseqüència negativa d’un estat així és l’aparició d’una població disfuncional, de baix rendiment, que no es beneficia del poder curatiu del son reparador…, massa cansada fins i tot per dormir bé.

No és estrany, doncs, com han observat diversos comentaristes socials (Fuller, 2018), que el son s’hagi perfilat com un tema crucial en polítiques públiques, gestió d’organitzacions i mitjans de comunicació populars. En l’àmbit corporatiu, la magnat dels mitjans de comunicació Arianna Huffington, després de vendre la seva majoria d’accions del blog més gran del món, The Huffington Post, ha dedicat la seva última aventura empresarial a la recerca del benestar, el son i el mindfulness com a claus per a un millor rendiment professional. L’alternativa a enfocaments com aquest és l’extensió del consum de medicaments amb recepta per tractar tant l’ansietat com l’insomni.

Segons informes recents, s’espera que la venda d’ansiolítics generi uns beneficis de 3.700 milions de dòlars abans del 2020 només als Estats Units, mentre que el Regne Unit és avui el segon mercat més gran del món de venda il·legal per internet de l’ansiolític Xanax (Mahdawi, 2018). L’Organització Mundial de la Salut calculava el 2016 que, si no augmentaven els tractaments, cada any es perdrien 12.000 milions de dies treballats a causa de l’ansietat. Per a De Sutter (2018), la subtrama psicofarmacèutica del capitalisme és essencial per al seu èxit: la millora de l’estat d’ànim i el control químic són tan evidents com per fer possible la broma que el capitalisme i la cocaïna treballen junts. L’estat d’esgotament és real, però no és un fenomen simple ni lineal.

Aquí hi intervé la complexitat, també. Potser amb ànim de provocar, m’agradaria agafar alguns components de la condició d’esgotat, que transcendeixen l’aspecte negatiu i són capaços de produir estats generatius. Aquests aspectes no tenen tant a veure amb el que els professionals anomenen «baixada de rendiment» com amb una sensació d’evacuació d’un mateix, una escletxa de baixa energia que s’obre més enllà del marc de la identitat indexada pel jo. Una obertura així pot ser molt alliberadora i permetre la possibilitat d’acomplir potencials encara no assolits.

Apropar-se a l’estat d’esgotament de manera afirmativa ens ofereix algunes opcions inesperades. L’esgotament, per tant, no es defineix com un estat d’ànim psicològic, sinó com un estat intransitiu que no està connectat a un objecte específic, i encara menys a una disposició mental. Com a tal, és capaç d’impregnar tot l’espectre de la nostra existència social. «Estem cansats d’alguna cosa», escriu Deleuze en el seu comentari sobre Beckett, «però esgotats per res» (1995b: 4). M’atreveixo a suggerir que aquí hi ha un potencial creatiu, que vol dir que l’esgotament no és un estat patològic que s’ha de curar, com si fos un trastorn, sinó un llindar de transformació de forces, és a dir, un estat virtual d’esdeveniment creatiu. Per descomptat, no vull treure importància al dolor, sinó animar-nos a veure la intensitat del malestar com a motor de canvi, que també expressa la capacitat d’obrir-se a forces no-/in-humanes i diferents-de-les-humanes. Aquesta capacitat de percebre, copsar i treballar amb el virtual és una de les característiques distintives que de bon principi ens fan humans. Això no vol dir que sempre hàgim estat posthumans, sinó que la manifestació contemporània específica d’aquesta contradicció en concret no ha de generar per força reaccions negatives. Si l’humà és un vector de transformació transversal, és a dir, que s’estén per diverses categories, llavors la convergència posthumana pot multiplicar les possibilitats i desplegar-se en unes quantes direccions diferents, segons el nostre propi grau d’acció i implicació (Braidotti, 1991, 2011a). Aquestes perspectives diferenciades i fonamentades són el motor dels patrons d’esdevenir diferencials.

Permeteu-me subratllar que l’aproximació fonamentada, perspectivista i responsable que desenvolupo en aquest llibre en resposta als aspectes negatius de la convergència posthumana no deixa de banda ni rebutja el dolor i les dificultats que suposa el nostre repte actual. Ofereix una manera diferent de processar aquest profund malestar: el meu relat materialista vital d’afirmació posthumana proporciona un remei per a les fractures polítiques i els reptes ètics dels temps posthumans, alhora que evita un retorn a les idees falsament universalistes de «l’humà». La convergència posthumana és una eina analítica per entendre la naturalesa fonamentada, de múltiples perspectives i responsable dels processos afectius, socials i epistèmics en què estem immersos actualment, i també el paper dels agents no-humans en la seva coproducció. No s’ha de cometre l’error d’entendre que és «inhumana» (en els dos sentits del terme), o que no es preocupa pel benestar de tots. Al contrari, el posthumà és un marc en què es pot treballar per contribuir a l’elaboració de forces i valors alternatius que es poden generar a partir del nucli esgotat dels vells esquemes i maneres de pensar.

El que s’ha esgotat en el nostre món és un conjunt de fórmules familiars, una compilació de motius i costums mentals que «nosaltres» havíem dibuixat al voltant de la idea de l’humà com a concepte i repertori de representacions. D’una manera que es podria assemblar als personatges d’una obra de Beckett, «nosaltres», els posthumans, ens hem quedat sense combinacions possibles per poder fer el mateix de sempre, per última vegada. Confrontats amb un espai buit existencial, com els moments de silenci en una obra emesa per ràdio, podem recordar, però no necessàriament trobar a faltar, el gran clamor de l’Ésser, la confiança escandalosa en un mateix amb què els portaveus del Logos ens omplien les orelles de grans proclames i teories mestres. Com ha canviat tot això!

No tan sols la teoria ha passat de moda (vegeu l’apartat següent) sinó que ni tan sols som capaços de continuar compartint el mateix espai social, i encara menys l’acústic. Avui dia tothom camina embolicat amb la seva pròpia bombolla acústica, amb l’ajuda d’auriculars i llistes de Spotify personalitzades. Segregats però units dins del mateix soroll blanc, ens hem convertit en jos quantificats, és a dir, alhora individualitzats i dividits (dividus, com diria Deleuze, o fitbits, com dirien uns altres). Atrapats en algun punt entre l’estasi i les expectatives, ens podríem rendir a la desesperació, o aprofitar l’oportunitat i reinventar-nos a nosaltres mateixos. L’esgotament es pot tornar afirmatiu, si les condicions de la regeneració són compartides per una quantitat suficient de persones, tant del tipus humà com del no-humà, que l’acullen com una obertura a noves possibilitats virtuals i no com una caiguda en el buit. En aquest cas sí que necessitem una gent, una comunitat, i una unió: el «nosaltres», aquesta multiplicitat complexa, no pot sobreviure ni actuar sol.

En aquest llibre proposo una aproximació posthumana creativa i exploro el cas de la producció de coneixement posthumà i el creixent camp de les posthumanitats per documentar-la. Argumentaré que l’estat d’esgotament ja s’ha activat i s’ha convertit en la precondició generativa per aprendre a pensar d’una altra manera sobre nosaltres mateixos. Aquest coneixement ens pot ajudar a construir una combinació transversal de components humans, no-humans i inhumans. El coneixement posthumà es nodreix de la transversalitat i l’heterogeneïtat: la multiplicitat i la complexitat seran les nostres directrius i la sostenibilitat, l’objectiu.

La manera de començar és compondre un «nosaltres» que sigui fonamentat, responsable i actiu. És la pràctica col·lectiva de la política afirmativa, que ens pot ajudar a sortir de l’alternança entre eufòria i desesperació, entre l’entusiasme que fa rodar el cap i la negativitat tòxica. En aquesta època posthumana, entre relacions socials mediades per la tecnologia, les conseqüències negatives de la globalització econòmica i un medi ambient que es deteriora ràpidament, en resposta a la retòrica paranoica i racista dels nostres líders polítics i la seva «postveritat», ¿com podem treballar plegats per construir pràctiques ètiques i polítiques afirmatives? ¿Com podem treballar per uns horitzons d’esperança socialment sostenibles, mitjançant la resistència creativa? ¿De quines maneres els experts en humanitats reconfiguren actualment els seus camps de coneixement, en resposta als reptes posthumans? ¿Quines eines podem utilitzar per resistir el nihilisme, fugir de l’individualisme consumista i vacunar-nos contra la xenofòbia? La resposta està en l’actuació, en la pràctica de formar un «nosaltres, una gent» per mitjà d’aliances, de connexions transversals i de participar en converses difícils sobre allò que ens inquieta. En aquest aspecte, els nous temps posthumans, amb el seu gran component inhumà, en el fons són massa humans.

FATIGA DE TEORIES

Permeteu que m’allargui en una de les característiques de l’esgotament contemporani que em toca de prop per la meva experiència: la fatiga manifesta de la teoria i els teòrics. Tot i que mai no apareix una definició de teoria clara i consistent en els polèmics debats que l’envolten, tendeix a estar relacionada amb els discursos crítics produïts per les humanitats i les ciències socials, sobretot si s’inclina cap a l’esquerra i tendeix a fer servir polisíllabs llargs. El «malestar postteòric» (Cohen, Colebrook i Miller, 2012) es tradueix fàcilment en antiintel·lectualisme en el conjunt de la societat i porta a un estat d’ànim força apaivagat que està directament vinculat amb el nostre context sociopolític.

Aquest estat d’ànim s’està estenent tant per la dreta com per l’esquerra del camp polític i es pot descriure a grans trets com un estat avançat de desencís respecte a les promeses incomplertes de la modernització occidental, i més concretament les seves utopies polítiques i impulsos emancipadors. Després del final oficial de la Guerra Freda, els moviments polítics de la segona meitat del segle XX han estat àmpliament descartats per ser experiments històrics fracassats i, per tant, s’han deixat de banda els seus esforços teòrics. Al principi la «nova» ideologia de dretes de l’economia de lliure mercat va passar com una piconadora per sobre de l’oposició, malgrat les sorolloses protestes de molts sectors de la societat (Fukuyama, 1989). Més recentment, el nou sobiranisme (Benhabib, 2009) va ocupar el seu lloc, a mesura que el nacionalisme autoritari va començar a prevaler en les democràcies occidentals. La teoria crítica, un baluard històric de l’antiautoritarisme, té una fe intrínseca en la raó crítica com a eina per comprendre i transformar la realitat. Aquesta fe, però, actualment s’està posant en dubte, quan els detractors del pensament teòric sovint el descarten qualificant-lo de forma de fantasia o font de satisfacció personal narcisista, i n’ataquen tant la metodologia com els objectius.

En el que queda de l’esquerra política, la situació encara és més complexa. Aquí hi intervé una marcada dimensió intergeneracional: és com si, després de la gran explosió de creativitat teòrica els anys posteriors a la Segona Guerra Mundial, estiguéssim perduts en un paisatge afligit de repeticions sense diferència. En certa manera, és un senyal de progrés: el que els anys vuitanta era una blasfèmia avui s’ha convertit en banalitat. Les obres de Foucault i Derrida, «abans llançadors de bombes discursives i assots dels tradicionalistes, ara són autoritats habituals que cal citar quan pertoca» (Williams, 2014: 25). Però també funcionen com a bocs expiatoris intel·lectuals que serveixen regularment per explicar tots els mals que ens han caigut al damunt.² Aquests atacs contra la teoria francesa fets als Estats Units tendeixen a escampar-se a totes les humanitats amb inclinacions teòriques, en un context en què estan perdent ràpidament el respecte de la població general.

La malenconia és l’estat d’ànim dominant. Mentre el centre ensopega i cau dubtant de si mateix (Latour, 2004), una dimensió espectral i forense s’ha filtrat en els nostres patrons de pensament. Això està fomentat, a la banda dreta de l’espectre polític, per idees sobre el triomf històric del capitalisme i la inevitabilitat de les croades de civilitzacions desencadenades pels atemptats de l’11-S (Huntington, 1996). Entre l’esquerra política, el rebuig a la teoria ha tingut com a conseqüència una onada de ressentiment i pensament negatiu envers les anteriors generacions d’intel·lectuals. En aquest context de fatiga de teories, els intel·lectuals neocomunistes (Badiou i Žižek 2009) han defensat amb arguments el retorn a l’acció política concreta, fins i tot a l’antagonisme violent si és necessari, en lloc de perdre’s en més especulacions teòriques. Mentre que uns quants estudiosos destacats i coherents van fer el salt i van entrar en la vida política (Douzinas, 2017), altres pensadors d’esquerres es van conformar a declarar la seva impotència i tornar a conviccions leninistes de joventut (Badiou, 2013), o bé a afirmar la seva atracció total pels homes forts com a remei contra el liberalisme inepte i de gènere (Žižek, 2016).

Una altra manera d’exposar els mateixos arguments és observant l’ascens i el declivi de la classe intel·lectual com l’autoproclamada força crítica de la societat. Històricament, la figura de l’intel·lectual és anterior a la Segona Guerra Mundial però adquireix un caire més marcat després de la violència i els horrors del feixisme, l’holocaust, Hiroshima i Nagasaki, i la repartició del món durant la Guerra Freda (Braidotti, 2016a). La generació filosòfica dels existencialistes, amb Sartre i Beauvoir com a principals figures, va convertir la responsabilitat pel que fa a l’estat de la societat i el món en el tema central de la filosofia durant tot el període de postguerra.

Els intel·lectuals es van tornar encara més actius després de la insurrecció global coneguda com a «Maig del 68». La generació del baby boom que seria la dels meus professors de postgrau (entre els quals destaquen Foucault i Deleuze) va reflexionar molt seriosament sobre la seva responsabilitat social. Van traçar una distinció útil entre les funcions universals, orgàniques i específiques dels intel·lectuals (Foucault i Deleuze, 1972). Aquests diferents models provenien, respectivament, de la tradició universal hegeliana i marxista, del model orgànic d’Antonio Gramsci i dels pensadors compromesos de la generació de Sartre i Beauvoir, i acabarien amb la seva pròpia comprensió «específica» de la labor dels intel·lectuals. Tot i que la distinció entre aquestes categories no és rígida sinó porosa i cadascuna es pot desplegar per separat, o potser justament a causa d’aquesta flexibilitat, el seu esquema triple encara resulta força útil com a eina d’anàlisi. Examinem-lo de més a prop.

El denominador comú tant de l’intel·lectual orgànic com de l’específic és el rebuig de l’universalisme i el compromís ètic i polític de proporcionar cartografies del poder adequades i raonades. El poder s’aborda en les seves formacions històriques immanents i situades, igual que la producció de coneixement i el discurs. Per a la meva generació (Braidotti, 2014), aquella posició anava de la mà amb la crítica de l’humanisme europeu i les seves pretensions universals, vehements i sovint bel·ligerants, fent-se ressò de la percepció de Lyotard sobre el declivi dels grans relats (1979). La pràctica dels intel·lectuals específics o situats recolza en la crítica de les relacions encarnades i integrades per mitjà de cartografies del poder que també inclouen la política de la localització feminista i la crítica del racisme i el colonialisme. Les pràctiques intel·lectuals van generar mètodes pedagògics innovadors, destinats a incrementar l’alfabetització de la població i la crítica democràtica (Said, 2004). Això va portar a la producció de diverses àrees de recerca interdisciplinàries que es van anomenar a si mateixes «estudis». En tornaré a parlar al capítol 4, perquè resultaran crucials per a la formació de les posthumanitats crítiques.

L’especificitat de la labor crítica de l’intel·lectual hauria de passar per unes quantes transformacions en les dècades següents. El terme mateix d’«intel·lectual» va passar de moda durant el final dels anys 1980 i el va substituir un nou tipus de «proveïdors de continguts», també coneguts com el règim d’experts i consultors (Anderson, 1997). Aquesta baixada de categoria va coincidir amb la privatització creixent de la recerca després de la fi oficial de la Guerra Freda el 1989 i l’impacte d’una nova cultura tecnocientífica basada en les tecnologies de la informació i la biogenètica. Com ho va expressar Williams: «La teoria es va treure de sobre l’aura sentimental de les humanitats i la va renovar amb una aura de tecnoexpertesa» (2014: 403).

Els anys 1990 en filosofia també són coneguts com el període de les «guerres de teories», que va veure l’inici de la reacció de la dreta política i els seus mitjans de comunicació (Arthur i Shapiro, 1995). Aquests van apuntar contra acadèmics que practicaven la teoria crítica i sobretot contra els pensadors acadèmics pròxims a la filosofia postestructuralista francesa, fins que van arribar a un zenit estrident amb el canvi de mil·lenni (Lambert, 2001). Aquestes campanyes virulentes contra la teoria francesa, especialment contra Derrida, que es van presentar en un nou embolcall de «postmodernitat» i com a sinònims de la teoria mateixa, van coincidir amb l’ascens lent però sistèmic de la ultradreta als Estats Units. Trump i el seu seguici són conseqüència d’aquesta evolució, que ells han portat a nous extrems de violència verbal i indecència. Però l’antiintel·lectualisme i el menyspreu per la universitat són elements clau en els moviments populistes d’arreu del món.

Les successives campanyes contra la teoria, que avui estem veient de nou, formades per atacs violents i desqualificacions humiliants, han coincidit amb les transformacions de l’economia. Aquests canvis han portat alteracions de gran abast en l’estructura institucional de la universitat mateixa. La creació d’«universitats de recerca» dirigides segons normes de l’economia neoliberal que lluitaven per la classificació en un rànquing mundial va canviar les condicions de la vida acadèmica. Va incloure la creació de classes socials entre el personal universitari, com les estrelles acadèmiques, d’una banda, i un nou «precariat» universitari, de l’altra.³ En aquest aspecte, el debat sobre l’estatus de la teoria en les humanitats i els atacs rebuts per part d’una dreta revifada se superposa a les preocupacions més generals sobre el lloc de la universitat com a institució en temps posthumans.

Al final dels noranta, era evident per a tothom que l’únic «proveïdor de continguts» realment important era internet, cosa que va fer inclinar la balança cap a l’orientació crítica de les humanitats. Els antics intel·lectuals van quedar relegats a una posició orientada al mercat com a «intermediaris d’idees» i, en el millor dels escenaris, com a «líders de pensament». En aquell moment la mutació del capitalisme en màquina diferencial cognitiva anava a tot drap (Deleuze i Guattari, 1972, 1980; Moulier-Boutang, 2008) i l’antiteoria es convertia en un reflex dominant en un ordre econòmic neoliberal (Felski, 2015). Mentre que fa només una dècada Peter Galison (2004) podia assenyalar els avantatges d’aquest canvi de to, i aplaudir la fi dels sistemes grandiosos en favor d’una teoria més «concreta», més recentment Jeffrey Williams tenia motius per lamentar que «ara som emprenedors de la ment i això ens deixa sense forces» (2014: 166). Els acadèmics estan esgotats per l’excés de feina i les avaluacions competitives constants (Berg i Seeber, 2016).