Читать книгу: «Coneixement posthumà», страница 3
Però la crisi no era ni de bon tros universal. La situació desigual de les publicacions acadèmiques semblava que es compensava amb el creixement dels llibres de no-ficció supervendes escrits per celebritats acadèmiques, que tenien èxit comercial i un bon domini dels mitjans de comunicació (Thompson, 2005; 2010). La seva visibilitat sovint es manipulava per amagar la realitat més pobra en aquest camp (Collini, 2012; Williams, 2014). Altres camps acadèmics simplement van florir. Per exemple, Matthew Fuller explica que, contràriament a la tendència general, la dècada de 1990 va ser un període d’exuberància pràctica per a la teoria dels mitjans de comunicació, a causa de l’ascens de les cibercultures, i les noves àrees de recerca després del final de la Guerra Freda. És significatiu que un teòric dels mitjans de comunicació proposés una valoració tan positiva, i que per tant sonés tan optimista, dels efectes secundaris de la fi del comunisme a Europa sobre la salut general de les humanitats (Fuller, 2008). Els estudis de comunicació audiovisual, que se centren en els aparells tecnològics no-antropocèntrics i en objectes d’investigació com xarxes, codis i sistemes, són un dels molts motors i beneficiaris de la convergència posthumana. Això tot sol podria explicar gran part de la vitalitat de les humanitats contemporànies.
La trajectòria que traça la corba descendent de l’estatus i la sort dels intel·lectuals és problemàtica, no tan sols pel que fa a aquesta mena de professionals en concret, sinó també pel que revela sobre els escenaris institucionals i la posició social canviant de les humanitats acadèmiques en particular i la universitat en general. La naturalesa sovint agra del debat sobre el paper dels intel·lectuals crítics es limita a subratllar la vulnerabilitat institucional de les humanitats en aquell moment. Però aquesta hostilitat és directament proporcional al grau en què la universitat mateixa va ser atacada de manera simultània (Berubé i Nelson, 1995). Dit d’una altra manera, l’estat d’ànim «post-teòric» coincideix amb el final del suport econòmic públic a l’educació superior (Nixon, 2011: 259) i amb «una reducció més general en el conjunt de les humanitats i les ciències socials de la mena de radicalisme que sovint feien possible els treballs antiimperials i postcolonials» (Nixon, 2011: 259). Quan repassa aquesta situació, Coetzee suggereix que l’atac a les humanitats, que va començar durant la dècada de 1980, ha tingut èxit a l’hora de fer fora d’aquesta institució tots els acadèmics que van ser «diagnosticats com esquerrans o anarquistes o antiracionals o anticivilitzacionals» (2013). Se n’ha sortit fins al punt que «continuar concebent les universitats com a planters d’agitació i dissensió faria riure» (Coetzee, 2013).
El suport i el finançament del govern a les humanitats acadèmiques s’ha reduït a les institucions d’arreu del món occidental, malgrat el seu intent de reinventar-se com a universitats «de recerca» (Cole, Barber i Graubard, 1993). Els «últims professors» que encara creien en la seva missió intel·lectual crítica (Donoghue, 2008) i en la llibertat acadèmica (Menand, 1996) van denunciar «la universitat en ruïnes». Molts van plantar cara a la universitat corporativa i a l’augment dels costos de matrícula dels estudiants, i es van negar a ser considerats merament figures de gestió. Williams argumenta que, en els darrers quaranta anys, la universitat pública dels Estats Units s’ha transformat «d’un vaixell insígnia del sistema de benestar de la postguerra a una empresa privatitzada, orientada als negocis i a la seva pròpia acumulació» (2014: 6). La reorganització neoliberal de la institució universitària es va implementar per mitjà de pràctiques com ara el sistema d’estrelles acadèmiques (Shumway, 1997), les auditories, les mètriques de producció i la quantificació de les valoracions d’impacte, la privatització de l’educació superior, i l’èmfasi en la monetarització dels resultats per mitjà de beques i recaptacions de fons sistèmiques, entre altres.
El tema del valor públic de les humanitats (Small, 2013) ha passat a primer pla, ara que els legisladors apliquen criteris econòmics estrets de mires per avaluar el «mercat acadèmic». La nova estructura laboral al si de la universitat (sobretot als Estats Units) reflecteix els valors jeràrquics de l’economia neoliberal. Es va crear una diferenciació molt marcada, amb un petit percentatge (als Estats Units menys d’una tercera part, segons Williams) de docents titulars a dalt de tot de l’escala que treballen sota una pressió creixent de generar ingressos per mitjà de la captació de beques. Després hi ha una gran part de «precariat» acadèmic a baix de tot de l’estructura: personal docent a temps parcial, amb contractes temporals, sense plaça fixa i mal pagat, amb feixugues càrregues de feina i poques oportunitats d’investigar o perspectives laborals. Aquesta massa de personal temporal o sense plaça fixa experimenta condicions laborals molt dures, estrès i explotació sistèmica al Regne Unit (Gill, 2010), una situació que Marina Warner descriu com «treballar per a una barreja entre IBM, amb jerarquies de comandament vertiginoses, i un McDonald’s» (2015: 9).
En un estudi incisiu basat en el cas canadenc, Berg i Seeber (2016) denuncien el ritme frenètic i l’estandardització de la vida acadèmica contemporània, que són incompatibles amb el temps de reflexió profunda necessari per a la recerca erudita. Els autors assenyalen que l’estrès en el món acadèmic supera el de la població en general i les condicions laborals són poc atractives i contraproduents. La governança neoliberal de les universitats significa que la conseqüència de la tan aplaudida flexibilitat horària és que els acadèmics treballen a totes hores; els contractes precaris provoquen inseguretat i estrès. La vida quotidiana dels docents es veu amenaçada per les ràtios creixents a les aules, les tecnologies que s’escampen arreu i l’excés de feines administratives. Per això, presenten amb determinació els seus arguments contra la corporativització de la universitat i la transformació del mercat acadèmic global en una sucursal del capitalisme aplicat a la recerca, que redueix la universitat a la categoria d’una empresa fabricant de productes de coneixement.
Els acadèmics progressistes han respost a aquesta situació apel·lant a una aproximació sense ànim de lucre cap a les humanitats i a l’ensenyament superior, seguint el model clàssic de les arts liberals (Nussbaum, 2010), mentre que les veus més escèptiques es preguntaven si aquest camp tenia alguna mena de futur (Collini, 2012). Una de les àrees de creixement actuals de les humanitats en l’àmbit institucional es troba en la intersecció entre qüestions de seguretat nacional, temes de vigilància i antiterrorisme. Des que Lynne Cheney, parlant en nom de l’administració Bush, el 2001 va declarar que els acadèmics eren la «baula feble» en la guerra contra el terror, s’ha pressionat molt la universitat perquè s’alineï amb la política oficial del govern en defensa i qüestions afins. La importància de les humanitats en els estudis de seguretat ha anat creixent des d’aleshores (Burgess, 2014).
A l’Europa continental, els polítics populistes de dretes que van arribar al poder després de l’11-S i les guerres que el van seguir, i encara avui, són explícitament contraris que la cultura i les arts estiguin presents tant en la societat com en els plans d’estudis. Per exemple, als Països Baixos, el populista de dretes Geert Wilders va menysprear l’art i la cultura, i les humanitats, qualificant-los de «passatemps d’esquerres», i van ser objecte d’enormes retallades econòmiques per part del govern, ja que no considerava que valgués la pena invertir-hi. Aquesta tendència continua avui a Alemanya, on el grup d’extrema dreta Alternativa per Alemanya està posant en marxa una «guerra cultural» contra els escriptors, intèrprets i artistes progressistes.
Avui dia, la literatura i la crítica literària són percebudes –pels gestors, els legisladors i una gran part dels mitjans de comunicació– com un luxe i no com una necessitat, una tendència que Marina Warner descriu com un «nou brutalisme en el món acadèmic» (2014: 42). L’orgull que les generacions anteriors podien sentir per la gran tradició de la literatura, la música i la cultura ja no és un punt de consens en un món globalitzat i mediat per la tecnologia. A més, ja no es pot comptar ni donar per suposada una sensibilitat compartida basada en el coneixement de textos literaris canònics, ni a Occident ni a la resta del món. El comentari esmolat de Warner ho diu tot: «La fe en el valor d’una educació humanista comença a semblar un romanço antiquat» (2015: 10). Aquest canvi de sensibilitat gairebé és suficient per fer que m’enyori dels temps de la disputa entre moderns i postmoderns, quan Edward Said topava amb Harold Bloom per aquest mateix tema i defensava una concepció antielitista de la cultura, l’accés i la producció cultural, que prefereix la creativitat cultural com una activitat col·lectiva i una forma de participació democràtica. Avui, el conjunt de les humanitats ja no ocupa una posició hegemònica en la jerarquia dels sistemes de producció de coneixement en el món contemporani. De manera semblant, la figura de l’intel·lectual crític, lluny de representar l’autoimatge idealitzada dels subjectes del món desenvolupat, es troba sota un escrutini sever. En aquest aspecte, estic d’acord amb Redfield quan afirma que «la teoria és un símptoma i una defensa contra el fet que la cultura literària sigui cada vegada més marginal i contra la burocratització del professorat» (2016: 132).
Per respondre a aquest trist clima social i acadèmic, vull començar reconeixent-lo i empatitzant amb la lluita per defensar les humanitats. Al mateix temps, però, vull adoptar una posició afirmativa, malgrat l’esgotament. Defenso la productivitat de les posthumanitats contemporànies, que assenyalen un futur posthumà per a aquest àmbit, explicant les tensions de la nostra època d’una manera que té un fonament empíric, sense ser reduccionista i evitant la negativitat. Per donar suport als meus arguments, exposaré algunes de les maneres com s’estan desenvolupant ara mateix les humanitats en les nostres societats globalment connectades i tecnològicament mediades. En un context així, tinc intenció de mantenir un fort lligam amb la tradició de la teoria crítica que diu la veritat al poder i analitzar com l’autoritat es forma i esdevé operativa, alhora que l’ajudo a fer la travessia cap a la convergència posthumana. Malgrat els seus detractors, la feina de la crítica no s’acaba mai i l’intel·lectual crític és, més que mai, algú que «representa els que no tenen poder, els desposseïts» (Said a Viswanathan, 2001: 413). I encara més quan molts d’aquests, avui, no són humans.
La convergència posthumana desafia tant la melangia com la sensació d’enfonsament imminent que ha marcat tants debats recents sobre les humanitats contemporànies. És vital observar que la recerca d’una bona imatge posthumana del pensament no es pot dissociar d’una ètica de la indagació que demana respecte per les complexitats de la vida real del món en què vivim. Per extensió, el desenvolupament de nous camps de coneixement expert i mètodes científics en les humanitats, com veurem en els capítols següents, demostra que, malgrat el suposat esgotament, són un camp molt productiu. Aquesta creativitat reflecteix la posició complexa i en ràpida transformació de la universitat en les nostres societats tecnològicament mediades i emmarcades per l’antropocè. Tenint en compte els alts índexs de productivitat, coincideixo amb molts dels meus col·legues que les retallades institucionals en les humanitats s’han d’aturar i que cal injectar-hi noves inversions. També cal revisar i millorar les condicions de treball en aquest àmbit, perquè aquest no és un moment de crisi, sinó de creixement sense precedents.
De fet, la idea de «crisi» és una descripció inadequada de l’estatus institucional de les humanitats contemporànies, atès que aquest camp ha actuat històricament per mitjà de la reflexió sobre si mateix i l’adaptació a circumstàncies canviants. Fins a tal punt és així que la «crisi» es podria considerar el modus operandi de les humanitats, com va suggerir astutament Gayatri Spivak (1988) en resposta a l’anàlisi de la «mort de l’home» de Foucault. Tant si és en una posició forta i assertiva com en forma de «pensament dèbil» (Vattimo i Rovatti, 2010), les humanitats teòriques són el camp que es postula a si mateix com una qüestió permanentment oberta, intrínsecament socràtica, per dir-ho d’alguna manera. Per tant, si bé és innegable que els estudiosos de les humanitats estan dedicant una quantitat desproporcionada de temps a defensar-se en l’esfera pública, no hi ha motius per desesperar-se.
La convergència posthumana evoca una percepció diferent de l’estudiós i el científic, que s’allunya del model clàssic de l’«home racional» humanista com el ciutadà europeu per excellència (Lloyd, 1984). El posthumà ens desafia a posar al dia aquest model, tenint en compte l’enorme efecte dels mitjans de comunicació i la tecnologia, i a avançar cap a una forma intensiva de transdisciplinarietat i superació de límits dins d’una àmplia gamma de discursos. Aquest moviment actua per abastar de manera transversal la diversitat conceptual en el coneixement erudit; afavoreix les barreges híbrides de coneixement pràctic i aplicat, i depèn de la desfamiliarització dels nostres hàbits de pensament institucionalitzats. La voluntat de resseguir les formacions discursives i materials de l’humà dins de la pràctica institucional de les humanitats, i el focus en les formacions de la subjectivitat, continuen sent una part integral del projecte d’aquest llibre.
FATIGA POSTLABORAL
Una part important de l’economia afectiva maniacodepressiva en què ens trobem és conseqüència directa de la nova economia. L’anatomia del capitalisme avançat que van fer Deleuze i Guattari (1972, 1980) ens ha ensenyat que funciona per mitjà de fluxos desterritorialitzants que desestabilitzen les estructures socials amb una energia egoista despietada. L’economia global depèn sobretot de la velocitat diferencial de desenvolupament: és una màquina que no para de girar, que perverteix tant la natura com la cultura globals i subsumeix tots els materials vius (humans i no-humans) en una lògica de mercantilització i consum (Franklin, Lury i Stacey, 2000). Això porta a la proliferació d’opcions mercantilitzades, al consum constant i als jos quantificats, i crea un sistema insostenible –un «devorador de futur» (Flannery, 1994)– que erosiona els seus propis fonaments i boicoteja les condicions de possibilitat per perdurar (Patton, 2000; Braidotti, 2002; Protevi, 2009, 2013).
Alhora, com han assenyalat les teories feministes i postcolonials (Grewal i Kaplan, 1994), el consumisme global, al mateix temps que promou una ideologia de «sense fronteres», implementa un sistema altament controlat d’hipermobilitat de béns de consum, bits d’informació, dades i capital, mentre que les persones no circulen, ni de bon tros, amb la mateixa llibertat. De resultes d’aquesta velocitat diferencial de mobilitat, una diàspora global (Brah, 1996) ha substituït la condició exemplar d’«exiliat» (Said, 1994), cosa que ha causat posicions de subjecte nòmada dramàticament diferents: treballadors migrants, refugiats, passatgers VIP habituals als avions, viatgers pendulars que es desplacen cada dia, turistes, pelegrins i d’altres. La violència de les desterritorialitzacions capitalistes empeny a l’èxode de poblacions a una escala planetària sense precedents, que inclou també els desnonaments, el sensellarisme i la despossessió sistèmica (Sassen, 2014). Les injustícies estructurals, entre elles el creixement de la pobresa i el deute (Deleuze i Guattari, 1972; Lazzarato, 2011), condemnen grans segments de la població mundial a viure en condicions subhumanes. Aquesta governamentalitat «necropolítica» (Mbembe, 2003) actua a través de guerres i estratègies antiterroristes tecnològicament mediades que, juntament amb el creixement de la xenofòbia i la governança il·liberal, són trets característics de la convergència posthumana. Els aspectes inhumans (en diversos sentits de la paraula) de la condició posthumana són un dels motius pels quals vull destacar la qüestió del subjecte i la subjectivitat, per tal d’elaborar què pot significar el posthumà per a la nostra responsabilitat ètica i resistència col·lectiva.
El nivell de mediació tecnològica excepcionalment alt que experimentem s’inscriu en l’axioma de beneficis (Toscano, 2005) que també es coneix com a «capitalisme cognitiu» (Moulier-Boutang, 2008). Aquest sistema capitalitza la producció de coneixement que es pugui vendre, especialment de dades sobre continguts, incrementant la velocitat d’innovació tecnològica i donant suport a la convergència i combinació de diferents branques de la tecnologia. La intel·ligència artificial, les neurociències i la robòtica, la genòmica i la recerca amb cèl·lules mare; les nanotecnologies, els materials intel·ligents i la impressió en 3D se superposen i es reforcen mútuament. La cultura algorítmica que actua arreu en la nostra existència quotidiana ha engegat nous sistemes financers amb les seves pròpies criptomonedes. També nodreixen una onada de preocupació per la seguretat i la intimitat, que ha portat alguns crítics a parlar de «capitalisme de vigilància» (Zuboff, 2019).
El que compta avui com a capital és el poder informacional de la matèria viva mateixa, amb la seva capacitat immanent d’autoorganitzar-se. Això produeix una nova economia política: «la política de la vida mateixa» (Rose, 2007), també coneguda com a «vida com a superàvit» (Cooper, 2008) o simplement com l’economia postgenòmica del «biocapital» (Rajan, 2006). Avui l’autèntic capital és el vital, el poder d’autoorganització de tecnologies convergents la vitalitat de les quals sembla insuperable. En conseqüència, el capitalisme avançat ha adquirit molts noms: també se’l coneix com a «capitalisme com a esquizofrènia» (Deleuze i Guattari, 1980), «capitalisme de plataformes» (Srnicek, 2016), «psicofarmacopornocapitalisme» (Preciado, 2008) o «narcocapitalisme» (De Sutter, 2018). És un sistema en el qual alts graus de mediació tecnològica es troben amb profundes desigualtats econòmiques i socials, que generen ràbia i frustració. El capitalisme avançat ha demostrat ser més flexible, adaptable i insidiós del que havien predit els moviments progressistes del segle XX.
De nou, aquí actua la velocitat multiescalar del capital, de tal manera que es multipliquen els dilemes i les contradiccions. Aquest sistema altament mediat descansa sobre la financiarització de l’economia, que comporta la separació entre unes finances que es mouen a gran velocitat i uns salaris dels treballadors baixos i estàtics. Aquesta discrepància entre l’economia financera i la real es troba al cor del sistema neoliberal. Al seu torn, això implica la suspensió de l’estabilitat laboral i l’establiment de contractes laborals precaris i de zero hores en tots els sectors, incloent-hi el món acadèmic. Però també demana habilitat digital i fluïdesa amb els algoritmes; recompensa l’habilitat de pensar de manera original, però sense fer trontollar els fonaments de res. Per tant, els avenços que formen el nucli de la quarta revolució industrial creen tants problemes com en solucionen: les qüestions relacionades amb l’accés igualitari a aquestes tecnologies avançades, i amb la violència de les desigualtats socials, es plantegen paral·lelament a les enormes pèrdues de llocs de treball que les noves tecnologies causen al mercat laboral. Al seu torn, tot això també contribueix a la disminució constant dels recursos de la Terra. En aquest aspecte, sembla que la «ira del capital» (Parr, 2012) no s’acabi mai. Per tant, la solidaritat dels treballadors ha d’anar de la mà de qüestions de justícia mediambiental i participació justa en un sistema tecnodemocràtic que està alhora sostingut i amenaçat per la informàtica de la dominació (Haraway, 1990). La velocitat hiperbòlica de la mobilitat del capital, la informació i les dades coexisteix amb realitats bloquejades sense creixement ni accés. La migració global exemplifica la doble tensió esquizoide de la velocitat i l’estasi, el moviment i l’aturada. Com a tal, és un component sistèmic de l’economia global.
Els pensadors socials d’esquerres contemporanis han assenyalat les injustícies flagrants i la polarització dels recursos econòmics d’aquest sistema fent un esforç per reajustar l’equilibri. Si bé comparteixo el seu objectiu, no sempre em convenç la seva anàlisi de l’economia actual, en part perquè gran part de la teoria social continua defensant la visió moderna i constructivista de l’espai social com a definit essencialment per conflictes antropomòrfics i resistència, vigilància i solidaritat. Aquestes mateixes qualitats es transfereixen a la classe d’intel·lectuals i activistes que encarnen històricament la lluita per criticar el sistema. Són ideals molt dignes, que comparteixo plenament, però el problema és que no copsen del tot les contradiccions de la convergència posthumana.
Per exemple, a Platform Capitalism [Capitalisme de plataformes], Srnicek (2016) l’analitza dins d’un marc de referència convencional marxista, basat en un mètode constructivista social que situa els humans en una relació d’antagonisme amb les seves pròpies tecnologies. El resultat d’això és una proposta clàssica socialista d’una societat cibernètica «posttreball» (Srnicek i Williams, 2015) en què els humans estaran alliberats de les tasques feixugues gràcies a les tecnologies avançades. Aquesta anàlisi, però, no aconsegueix abordar les característiques que defineixen la quarta revolució industrial, és a dir, el fet que recolza en la capitalització biogenètica de tots els sistemes vius i un ús cada vegada més estès de tecnologies que es corregeixen a si mateixes, guiades per intel·ligència artificial. El que aconsegueix aquest sistema «intel·ligent» de sistemes de vida tecnològicament mediats és la supressió del treball mateix. Es calcula que al començament de la dècada de 2030, el 30 % dels llocs de treball als països de l’OCDE correran el risc de desaparèixer a causa de l’automatització. Per tant, la qüestió urgent de la divisió sistèmica entre l’economia financera i la dels salaris no es veu alterada per l’anàlisi de Srnicek. No és el conjunt del treball el que desapareixerà, sinó l’economia del treball humà assalariat (Brown, 2016). L’adopció d’una manera passada de moda d’entendre la tecnologia com a instrumental, i no estretament entrellaçada en el teixit social, porta a la incapacitat d’explicar satisfactòriament tot l’abast dels efectes de la tecnologia en la nostra vida quotidiana, o en el nostre sentit de la subjectivitat i la nostra imaginació.
Des d’una posició diferent, Terranova (2004) subratlla la importància de desenvolupar un programa polític adequat a les contradiccions de les societats en xarxa contemporànies i les seves estructures «hipersocials». En aplicar tot l’impacte de la mediació tecnològica a la seva anàlisi de la nova economia i les maneres en què alhora estructura i fragmenta, unifica i divideix categories i classes, Terranova proposa construir sobre el potencial progressista i sense programar de les transformacions en marxa. Aquestes ofereixen oportunitats de centrar de nou l’economia en direccions postcapitalistes, a partir de la cooperació social ampliada i la compartició d’idees i recursos, de tipus financer, tecnològic, mediambiental i afectiu. L’antic somni d’una cibernètica socialista s’ha de substituir, diu Terranova (2018), per una revisió contemporània tant del treball com del benestar social en la forma d’un «benestar comú» (commonfare) posthumà, amb nous comuns digitals, ecològics i socials. A més, l’accés als recursos i els equipaments del commonfare ha d’estar distribuït de manera equitativa, no tan sols entre totes les classes socials, sinó també quan es tracta d’altres sexualitzats, racialitzats i naturalitzats.
Una altra aproximació original a l’anàlisi de la relació social del treball parteix de les polítiques feministes d’encarnament. Amb l’argument que ni tan sols les teories del treball postindustrial més avançades no tracten de manera adequada les realitats encarnades, Cooper i Waldby analitzen el treball encarnat que implica la nova economia reproductiva. Això inclou la gestació subrogada, la venda de teixits corporals, òrgans i sang, i la participació en estudis clínics del que anomenen «economia biomèdica» (Cooper i Waldby, 2014: 4), que cobreix la indústria farmacèutica que alimenta el nou mercat reproductiu i la indústria de les cèl·lules mare que alimenta el sector de les ciències de la vida. Expliquen que aquestes formes de treball no estan reconegudes i certament estan mal pagades, i les anomenen «treball clínic». Aquests autors demanen anàlisis crítiques d’aquest nou fenomen de classe fent servir marcs feministes i decolonials. En un gir afirmatiu, però, també les veuen com a contribucions materialment integrades en una nova economia que subratlla excessivament la seva estructura desintegrada i desencarnada, per tal de rebutjar millor el deute que té amb els recursos biològics de subjectes contemporanis humans, no-humans i tecnomediats. Aquesta anàlisi posa de manifest el caràcter distintiu de les formacions del treball contemporani i el seu potencial afirmatiu.
L’anatomia del capitalisme avançat com a esquizofrènia que fan Deleuze i Guattari (1980) és una eina rellevant i necessària per copsar la complexitat i els moviments multiescalars de la velocitat i l’estasi del capital. Però no resulta suficient com a cartografia social dels estudis posthumans contemporanis. Per tal de capturar les oscil·lacions sistèmiques del capitalisme cognitiu i els seus humors variables, hem de tenir en compte tant el caràcter profundament logofílic d’aquest sistema, les forces generadores que mobilitza, com el seu nucli logofòbic insidiós. Tenint present la profusió de dades i d’informació i coneixement impulsats per la recerca, en les estructures complexes i tecnològicament mediades del nostre sistema social també hi actuen forces reactives, disciplinàries i de càstig. Aquestes tendències restrictives bio- i necropolítiques, que se solen presentar sota el terme «seguretat», són coextensives amb la vitalitat del capitalisme cognitiu. La línia que separa els girs negatius, entròpics i interessats de l’avarícia capitalista i el coneixement científic al servei de la sostenibilitat la proporciona una ètica relacional d’afirmació que desenvolupo en aquest llibre.
Plantejo que necessitem teoria posthumana, menys fatiga i més, molta més, creativitat conceptual. Si renunciem del tot a la pràctica de la subjectivitat, és probable que ni tan sols arribem a produir una cartografia adequada d’aquestes condicions canviants, i encara menys comencem a esbossar-ne una possible solució. Al contrari, ens cal reestructurar la subjectivitat ètica i política per als temps posthumans.
