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Introducción
Capacidad corporal obligatoria y existencia queer/discapacitada

En los estudios queer es una práctica crítica muy habitual señalar la supuesta invisibilidad de la heterosexualidad¹. A medida que la norma heterosexual se consolidaba durante el siglo XX, fue la “amenaza homosexual” la que se especificó y se materializó; la subsiguiente vigilancia y contención de esa amenaza permitió que la nueva normalidad heterosexual permaneciera sin especificar, como algo inmaterial². Ya en 1915, Sigmund Freud, en su versión revisada de “Tres ensayos de teoría sexual”, escribió que “el interés sexual exclusivo del hombre por la mujer constituye también un problema, y no es algo natural basado en una atracción química”^vi (560), pero tales observaciones se mantuvieron —de hecho, así eran los comentarios de Freud literalmente— como meras notas a pie de página en su proyecto de investigación sobre la desviación. La heterosexualidad, sin hablar nunca —como la conocida referencia de Michel Foucault sobre la homosexualidad— “en su propio nombre, para exigir que se reconozca su legitimidad o ‘naturalidad’” (History of Sexuality 101), pasó así como el amor y la intimidad universales, no como algo propio de una forma específica e histórica de erotismo entre personas del sexo opuesto, sino como algo propio de la humanidad misma. Los aliados de la heterosexualidad en esta mascarada han sido claramente identificados; un importante conjunto de obras feministas y antirracistas ha analizado cómo la heterosexualidad obligatoria refuerza o naturaliza las ideologías dominantes sobre el género y la raza³. Sin embargo, a pesar del hecho de que la homosexualidad y la discapacidad comparten claramente un pasado patologizado, y a pesar de una creciente conciencia de la intersección entre los estudios de teoría queer y los estudios sobre la discapacidad, se ha prestado poca atención a la conexión entre la heterosexualidad y la identidad capacitista. La capacidad corporal^vii, incluso más que la heterosexualidad, todavía se disfraza en gran medida como una no-identidad, como el orden natural de las cosas⁴.

Teoría crip: signos culturales de lo queer y de la discapacidad surge de las tradiciones de los estudios culturales que cuestionan el orden de las cosas, analizando cómo y por qué se construye y naturaliza este orden; cómo está inserto en complejas relaciones económicas, sociales y culturales; y cómo podría cambiarse⁵. En este libro, y en esta introducción en particular, teorizo la construcción de la capacidad corporal y de la heterosexualidad, así como las conexiones entre ambos conceptos. También los sitúo, junto con la discapacidad y la homosexualidad, en una historia y en una economía política contemporáneas de visibilidad. La visibilidad y la invisibilidad no son, después de todo, atributos fijos que de alguna manera se unan permanentemente a toda identidad, y uno de los argumentos centrales de este libro es que, debido a las cambiantes condiciones económicas, políticas y culturales en el cambio de milenio, las relaciones de visibilidad que existen en torno a la heterosexualidad, la capacidad corporal, la homosexualidad y la discapacidad han cambiado significativamente.

Propongo aquí una teoría de lo que llamo “capacidad corporal obligatoria” y sostengo que el sistema de la capacidad corporal obligatoria, que en cierto sentido produce la discapacidad, está profundamente entrelazado con el sistema de heterosexualidad obligatoria que produce lo queer: que, de hecho, la heterosexualidad obligatoria depende de la capacidad corporal obligatoria y viceversa. Sin embargo, el período relativamente extenso durante el cual la heterosexualidad y la capacidad corporal estuvieron unidas pero fueron invisibles (y cuando se necesitaban homosexualidades y discapacidades encarnadas, visibles, patologizadas y vigiladas) finalmente dio paso a nuestro propio período, en el que ambaslas identidades dominantes y las identidades marginales no patológicasson más visibles e incluso a veces espectaculares⁶. El neoliberalismo y la condición de la posmodernidad, de hecho, necesitan cada vez más sujetos heterosexuales, con capacidad corporal, que sean visibles y tolerantes de forma espectacular con las vidas queer/con discapacidad.

En Teoría crip considero que el capitalismo neoliberal es el sistema económico y cultural dominante en el que, y también contra el cual, se han imaginado y generado identidades corporales y sexuales durante el último cuarto de siglo. Surgido tanto de los nuevos movimientos sociales (incluyendo el feminismo, la liberación LGTBI y el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad) como de la crisis económica de la década de 1970, el neoliberalismo no estigmatiza de manera simplista la diferencia, y de hecho puede valorarla. Sobre todo, mediante la apropiación y la contención del flujo incontrolado de ideas, libertades y energías desatadas por los nuevos movimientos sociales, el neoliberalismo favorece y promueve el flujo incontrolado del capital empresarial. Las instituciones financieras internacionales (IFI) y los Estados neoliberales fomentan la privatización de los servicios públicos, la desregulación de las barreras comerciales y otras restricciones a la inversión y al desarrollo, y la reducción o eliminación (o, lo que es peor, la transformación en nichos de mercados) de culturas públicas y democráticas activas que podrían restringir o limitar los intereses del capital global. Estos cambios culturales han inaugurado una era que, paradójicamente, se caracteriza por una mayor desigualdad global y una intensa explotación, y por una menor rigidez en lo que respecta a cómo se reproduce (y se extiende) la opresión.

Teniendo en cuenta cómo estos cambios han influido directamente en la construcción social contemporánea y la subordinación de la homosexualidad y la discapacidad, mi introducción examina el surgimiento de un sujeto heterosexual y con capacidad corporal más “flexible” que el que habían identificado la teoría queer o los estudios sobre la discapacidad. Tras hacer una descripción básica de las formas en que la heterosexualidad obligatoria y la capacidad corporal obligatoria se articulan, analizo cómo se representa este tema en la película As Good As It Gets (Mejor… imposible) de James L. Brooks, de 1997, que, en muchos sentidos, resume las ideas actuales y los usos de la discapacidad y lo queer. Preparando el terreno para los capítulos siguientes, la introducción concluye volviendo a las perspectivas y prácticas críticas de la discapacidad y de lo queer que se han desarrollado para cuestionar el espectáculo contemporáneo de la heteronormatividad capacitista⁷.

En el capítulo 1, muestro cómo la cultura crip está saliendo del armario por todas partes, y nombro estas perspectivas y prácticas como “teoría crip”. Analizando una serie de ejemplos o instantáneas globales y locales de salidas del armario crip, expongo en el capítulo 1 una serie de posibles principios para poner el proyecto de la teoría crip en relación con la política identitaria de la discapacidad y de lesbianas, gais, bisexuales y transexuales (LGBT), con historias queer de salidas del armario y con una noción de acceso destacada y ampliada. Esta noción de acceso debería utilizarse en los movimientos de anti-globalización que han inspirado en parte este proyecto, pero planteo que a menudo esto no es así, dado que la discapacidad es muy útil -para muchas de las personas que se oponen al capitalismo corporativo y a la globalización empresarial-, ya que se define como el objeto contra el que se configura un mundo futuro imaginario. Aplicando enfoque crip a ese mundo futuro, en el capítulo 1 cuestiono —e intento ir más allá— las propuestas literales y teóricas, para situar la discapacidad (y lo queer) en otro lugar.

En el resto del libro, a través de una serie de estudios de casos, analizo los espacios institucionales principales donde se producen y se mantienen la capacidad corporal y la heterosexualidad obligatorias, y donde quedan controlados lo queer y la discapacidad (parcial e inadecuadamente). Aquí utilizo “institución” tanto en un sentido muy específico, ya que instituciones como el Banco Mundial y mi propia universidad serán cuestionadas en las páginas siguientes, y en un sentido más abstracto, en el que “institución” define la visión dominante de un concepto cultural significativo y estructurante: domesticidad, por ejemplo, o rehabilitación (y, por supuesto, los significados específicos y más abstractos del término son mutuamente constituyentes). En el capítulo 2 las instituciones en cuestión son las nacionales y las legales; en el capítulo 3 son las religiosas y las de rehabilitación. El capítulo 4 se centra en las instituciones educativas y el capítulo 5 en los medios de comunicación y las instituciones financieras.

A través de lecturas de “Capitalismo e identidad gay” de John D’Emilio, del incidente de Sharon Kowalski (en el que se otorgó la custodia, durante más de una década, de una mujer de Minnesota -que sufrió un accidente que le produjo una discapacidad- a los padres y no a la amante), y de dos historias sobre el sida relativas a hombres afroamericanos y latinos, los capítulos 2 y 3 se centran en los esfuerzos para queerizar o volver crip^viii la domesticidad, y plantean que las subjetividades LGBT actualmente se configuran en un espacio contradictorio entre un culto a la capacidad (centrado en la disciplina y la domesticidad) y las culturas de la discapacidad (centradas en redes de interdependencia). En el capítulo 2, comienzo analizando las críticas queer al matrimonio y a la domesticidad con el fin de plantear preguntas sobre las formas familiares obligatorias y capacitistas. A través de un análisis de las memorias de Karen Thompson y Julie Andrzejewski Why Can’t Sharon Kowalski Come Home?, sostengo que Thompson (la pareja de Kowalski) cuestionó con éxito las ideologías capacitistas de domesticidad gracias a su compromiso con las identidades feministas queer/con discapacidad de espacios alternativos (y públicos). En el capítulo 3, analizo las críticas de la discapacidad a la rehabilitación para resaltar los procesos mediante los cuales ciertas ubicaciones o identificaciones se vuelven seguras mientras que otras se consideran peligrosas e intolerables, más allá de la rehabilitación. El capítulo yuxtapone el deseo de degradación racial y sexual que hay en los diarios de Gary Fisher, un escritor queer afroamericano que murió en 1993, y la agenda de rehabilitación representada en The Transformation, un documental sobre Sara/Ricardo, quien —antes su muerte en 1996— se traslada de una comunidad transgénero latina callejera de Nueva York a una parroquia cristiana en Dallas y a una vida matrimonial heterosexual. El capítulo 3, sin lugar a dudas, se ha elaborado al margen de los estudios sobre la discapacidad, pero es el núcleo de Teoría crip en más de un sentido: la teoría de la desobediencia, particularmente presente en los escritos de Fisher (y en su colaboración con Eve Kosofsky Sedgwick, que editó sus diarios) podría detectarse en cualquiera de los otros casos que analiza este libro.

El capítulo 4, que describe algunas de las formas en que se ha generado la teoría crip dentro y cerca de las universidad privadas, se centra en una variedad de cuestiones, incluida la política del trabajo académico precario, las pedagogías que han surgido como estudios queer y estudios sobre la discapacidad y que han entrado en la academia, y respuestas críticas queer/de la discapacitad a la Marcha del Milenio sobre Washington de la Campaña de Derechos Humanos. Para volver crip la teoría de la composición, identifico cómo la demanda cultural de producir estudiantes que tengan habilidades medibles y que escriban una prosa ordenada y eficiente (una demanda que se evidencia en la retórica de la crisis que circula constantemente en las aulas y en los programas de escritura) está relacionada con las demandas de heterosexualidad/capacidad corporal obligatoria, que vivimos con identidades ordenadas y coherentes (o dirigidas). La “des-composición” surge en el capítulo 4 no como el fracaso en lograr esa coherencia o diferencia dirigida, sino como una práctica crítica a través de la cual activistas culturales se resisten a estas demandas corporativas y presentan lo queer y la discapacidad como deseables.

Las instituciones financieras y de los medios de comunicación (incluido el Banco Mundial) que difunden a nivel mundial imágenes comerciales de lo queer y la discapacidad son el tema central del capítulo 5. El capítulo trata sobre Rosemarie Garland-Thomson “Mirar a la persona con discapacidad: retóricas visuales de la discapacidad en la fotografía popular” con el fin de criticar las retóricas (tele)visuales contemporáneas de lo queer, especialmente tal y como se muestran en la serie Queer Eye for the Straight Guy de Bravo Television. Planteo que el momento histórico normalizador LGBT que hace posible Queer Eye for the Straight Guy se basa en identificar y disciplinar la discapacidad; luego analizo algunos de los peligros que también acompañan a la normalización de la discapacidad. La normalización de la discapacidad funciona a través de la retórica visual y (facilitada por esa retórica) por la incorporación en las disciplinas económicas globales del neoliberalismo. Debido a que él planteó alternativas a estos procesos, analizo en el capítulo 5 las prácticas artísticas crip de Bob Flanagan, Supermasoquista. Flanagan, que tenía fibrosis quística y murió en 1996, hizo uso de los aparatos de la discapacidad y del sadomasoquismo en sus performances artísticas y en sus instalaciones. El capítulo analiza las formas en que las nociones crip del futuro que propone Flanagan rompen con una serie de mitologías de la discapacidad, incluidas las mitologías espectaculares que se dirigen a todos/as nosotros/as para promover un desarrollo moderado y predecible. Planteo que el trabajo de Flanagan ha activado símbolos de lo queer y de la discapacidad que otras personas han adoptado y ampliado con el fin de resistir a la normalización.

Finalmente, en un epílogo que evoca lo que yo llamo, recordando a Jacques Derrida, “espectros de la discapacidad” y “la discapacidad por venir”^ix, amplío un poco las reflexiones sobre el futuro del capítulo 5 para volver, una vez más, a la crítica de la globalización neoliberal que propone este libro.

Heterosexualidad capacitista

En su introducción a su obra Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Raymond Williams describe su proyecto como

el registro de una investigación sobre un vocabulario: un cuerpo compartido de palabras y significados en nuestros debates más generales, en inglés, sobre las prácticas e instituciones que agrupamos como cultura y sociedad. Cada palabra que he incluido, en algún momento, en el desarrollo de alguna argumentación, me obligó virtualmente a poner mi atención en ella, porque los problemas planteados por sus significado me parecían inextricablemente ligados a los problemas para cuya discusión se utilizaba dicha palabra. (15)

Aunque Williams, en Keywords, no está particularmente interesado ni el en el feminismo ni en los movimientos de la liberación de gais y lesbianas, los procesos que describe deberán ser reconocibles para las feministas y las teóricas queer, así como para académicos y académicas y activistas de otros movimientos contemporáneos, como los estudios afroamericanos o la teoría crítica de la raza. Con el desarrollo de estos movimientos, un número cada vez más amplio de palabras reclaman nuestra atención, hasta el punto de que, como ejemplifica el famoso ensayo de Adrienne Rich “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, se ha hecho necesario un análisis de la identidad marginada y de la identidad dominante. El problema del significado de masculinidad (o incluso de virilidad), de blanquitud y de heterosexualidad se ha entendido cada vez más como inextricablemente ligado a los problemas del término que se está utilizando en el debate.

No hay más que consultar el Oxford English Dictionary (OED) para encontrar problemas con el significado de heterosexualidad -problemas, por así decirlo, desde los orígenes mismos de la heterosexualidad. En 1971, el Suplemento del OED definía heterosexual como “perteneciente o caracterizado por las relaciones normales de los sexos; opuesto a homosexual”. Sobre este punto, por supuesto, algunas décadas de trabajo crítico de feministas y teóricas queer han hecho posible reconocer con bastante facilidad que heterosexual y homosexual no son identidades iguales y opuestas. Más bien, la subordinación habitual de la homosexualidad respecto a la heterosexualidad permite que la heterosexualidad se institucionalice como “las relaciones normales de los sexos”, mientras que la institucionalización de la heterosexualidad como “relaciones normales de los sexos” permite subordinar la homosexualidad. Y, como sigue demostrando la teoría queer, es precisamente la introducción de la normalidad en el sistema lo que introduce la obligatoriedad: “Casi todo el mundo”, escribe Michael Warner en The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life, “quiere ser normal. ¿Y quién puede culparlos, si la alternativa es ser anormal, desviado o no ser uno del resto de nosotros y nosotras? Dicho en esos términos, no parece haber elección en absoluto. Especialmente en Estados Unidos, donde [ser] normal probablemente supera a todas las demás aspiraciones sociales” (53). Aquí la obligación se produce y se esconde bajo la apariencia de elección (de preferencia sexual), mistificando un sistema en el que en realidad no hay elección posible.

Una crítica similar a la normalidad también ha sido fundamental para el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad y para los estudios sobre la discapacidad, con, por ejemplo, la descripción y la crítica de Lennard J. Davis del surgimiento histórico de la normalidad, o con la introducción de Rosemarie Garland-Thomson del concepto de “cuerpo normativo [normate]”(Davis, Enforcing Normalcy, 23-49; Garland-Thomson, Extraordinary Bodies, 8-9)⁸. Este trabajo académico y activista nos permite identificar los problemas de la identidad capacitista, para ver el problema del significado de la capacidad corporal en relación a los problemas del término discutido. Casi todo el mundo, al parecer, también quiere ser normal en el sentido capacitista. En consecuencia, el cuestionamiento crítico de la capacidad corporal no siempre ha sido bien recibido. Un ejemplo extremo que, sin embargo, resume cierta forma de pensar sobre la capacidad y la discapacidad es un conocido artículo de la revista Salon que ataca los estudios sobre la discapacidad y que apareció en línea en el verano de 1999. En “Permitir los estudios sobre la discapacidad”, Norah Vincent escribe: “Es difícil negar que existe algo llamado normalidad. Después de todo, el cuerpo humano es una máquina, que ha desarrollado partes funcionales: pulmones para respirar, piernas para caminar, ojos para ver, oídos para oír, una lengua para hablar y, algo crucial para quienes trabajamos en la academia, un cerebro para pensar… Esto es ciencia, no cultura”. En pocas palabras, o tienes un cuerpo capacitado o no lo tienes⁹.

Sin embargo, el deseo de claridad en las definiciones podría generar más problemas de los que contiene; si bien es difícil negar que existe algo llamado normalidad, es aún más difícil determinar qué es ese algo. El OED define lo que es ser capacitado corporalmente [able-bodied] de forma redundante y negativa como “que tiene un cuerpo capaz, es decir, libre de discapacidad física, y capaz de hacer los esfuerzos físicos requeridos; que tiene salud corporal; robusto”. La capacidad corporal [able-bodiedness], a su vez, se define vagamente como “integridad de la salud; capacidad para trabajar; robustez”. La estructura paralela de las definiciones de capacidad y sexualidad es bastante sorprendente: primero, ser capacitado/a corporalmente es estar “libre de discapacidad física”, del mismo modo que ser heterosexual es ser “lo opuesto a homosexual”. En segundo lugar, aunque el lenguaje de “las relaciones normales” que se espera de los seres humanos no está presente en la definición de la capacidad corporal, el sentido de “relaciones normales” sí lo está, especialmente por el énfasis en el trabajo: ser capacitado/a significa ser capaz de los esfuerzos físicos normales requeridos en un sistema particular de trabajo. Es aquí, de hecho, donde tanto la identidad capacitista como el Oxford English Dictionary desvelan sus orígenes en el siglo XIX y en el surgimiento del capitalismo industrial. Es aquí también donde podemos comenzar a comprender la naturaleza obligatoria de la capacidad corporal: en el sistema capitalista industrial emergente, ser libre para vender la propia fuerza de trabajo, pero no ser libre para hacer ninguna otra cosa, en realidad significaba ser libre para tener un cuerpo capacitado, pero no se era especialmente libre para tener nada más¹⁰.

Por tanto, al igual que la heterosexualidad obligatoria, la capacidad corporal obligatoria funciona escondiendo, con la apariencia de elección, un sistema en el que en realidad no hay elección. Y aunque estas obligaciones están en parte ligadas al surgimiento del capitalismo industrial, su surgimiento y desarrollo históricos se han borrado. Así como los orígenes de la identidad heterosexual/homosexual están ahora ocultos para la mayoría de las personas, de modo que la heterosexualidad obligatoria funciona como una formación disciplinaria que aparentemente emana de todas partes y de ninguna parte, también se han ocultado los orígenes de la identidad capacitista/discapacitada, permitiendo que lo que Susan Wendell llama “las disciplinas de la normalidad” (87) se consoliden en un sistema de capacidad corporal obligatoria que, de manera similar, emana de todas partes y de ninguna parte.

Las memorias de Michael Bérubé sobre su hijo Jamie, que tiene síndrome de Down (Life As We Know It: A Father, A Family, and an Exceptional Child), ayudan a ejemplificar algunas de las demandas ideológicas que subyacen en la capacidad corporal obligatoria. Bérubé escribe sobre cómo “a veces me siento acorralado al hablar sobre la inteligencia de Jamie, como si la carga de la prueba recayera en mí, como portavoz oficial en su nombre”. El subtexto de estos encuentros siempre parece ser el mismo: “En el fondo, ¿no te sientes decepcionado por tener un hijo retrasado?… ¿Realmente tenemos que prestarle toda nuestra atención a esta persona?”(180). El análisis que hace Bérubé de este subtexto señala una experiencia común importante que vincula a todas las personas con discapacidad bajo un sistema de capacidad corporal obligatoria: la experiencia de las personas con cuerpos capacitados necesita de una base común acordada. Me imagino que las respuestas a preguntas similares podrían ser increíblemente variadas: “En el fondo, ¿no preferirías poder oír?” y “en el fondo, ¿no preferirías no ser seropositivo?”; después de todo, podrían parecen preguntas muy diferentes, la primera (con su deseo sutilmente velado de que la sordera no exista) más claramente genocida que la segunda. Pero en realidad no son preguntas diferentes, en el sentido de que su repetición constante (o su presencia como subtextos continuos) revela más sobre la cultura capacitista que sobre los cuerpos que son interrogados. La cultura que hace tales preguntas asume de antemano que todos y todas estamos de acuerdo: las identidades capacitistas, las perspectivas capacitistas son preferibles y es lo que todas las personas, colectivamente, buscamos. Un sistema de capacidad corporal obligatoria exige una y otra vez que las personas con discapacidad representen para los demás una respuesta afirmativa a la pregunta tácita: “Sí, pero en el fondo, ¿no preferirías ser más como yo?”

Con esta repetición podemos comenzar a entender cómo la capacidad corporal obligatoria y la heterosexualidad obligatoria están entrelazadas y cómo cuestionarlas. En el campo de la teoría queer, Judith Butler es muy conocida por identificar las repeticiones que son necesarias para mantener la hegemonía heterosexual:

La “realidad” de las identidades heterosexuales es constituida de un modo performativo mediante una imitación que se coloca como el origen y el fundamento de todas las imitaciones. En otras palabras, la heterosexualidad está siempre en proceso de imitar y aproximarse a su propia idealización fantasmática, y de fracasar. Precisamente porque está destinado al fracaso y, sin embargo, se empeña en alcanzar el éxito, el proyecto de la identidad heterosexual es impulsado hacia una repetición interminable de sí mismo. (“Imitación e insubordinación de género” 21)

En todo caso, el énfasis en las identidades que se constituyen a través de actuaciones repetitivas es aún más central para la capacidad corporal obligatoria; pensemos, después de todo, en cuántas instituciones de nuestra cultura son escaparates para una performance capacitista. Además, al igual que con la heterosexualidad, esta repetición está destinada al fracaso, ya que la identidad capacitista ideal nunca podrá lograrse de una vez y para siempre. La identidad capacitista y la identidad heterosexual están vinculadas en su mutua imposibilidad y en su mutua falta de articulación; no se pueden articular en el sentido de que cada una es una identidad que es simultáneamente la base sobre la que supuestamente descansan todas las identidades y un logro impresionante que siempre es diferido y que, por lo tanto, nunca está realmente garantizado. Por esta razón, las teorías queer de Butler sobre la performatividad de género podrían aplicarse fácilmente a los estudios de la discapacidad, como podría sugerir este extracto ligeramente modificado de Gender Trouble (sustituyo, entre corchetes, los términos de Butler sobre género y sexualidad por términos literalmente relacionados con la corporalidad):

La [capacidad corporal] proporciona posiciones normativas (…) que son intrínsecamente imposibles de encarnar, y el fracaso permanente para identificarse plenamente y sin incoherencias con estas posiciones demuestra que [la capacidad corporal] en sí misma no sólo es una ley obligatoria, sino una comedia inevitable. En realidad, yo definiría esta idea de la [identidad capacitada] como un sistema obligatorio y una comedia intrínseca, una parodia permanente de sí misma, y como una perspectiva alternativa [de la discapacidad]. (122)

En otras palabras, la teoría de Butler sobre el género en disputa podría resignificarse en el contexto de los estudios queer/de la discapacidad para resaltar lo que podríamos llamar “la capacidad en disputa”, es decir, no en el sentido del llamado problema de la discapacidad, sino en el de la inevitable imposibilidad, incluso cuando se hace obligatoria, de una identidad corporalmente capacitada¹¹.