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De muchas maneras, el sistema de capacidad corporal obligatoria que analicé en la introducción va en contra de las identificaciones y prácticas crip, aunque inevitablemente las genere. Ciertamente, los/las activistas con discapacitad, los/las artistas y otras personas que han salido del armario crip lo han hecho en respuesta a la opresión y a la subordinación sistémica y capacitista. Estigmatizados en y por una cultura que no puede o no va a asumir su presencia, los/las artistas con discapacidad (en varios sentidos de la palabra y en muchos lugares de actuación diferentes, desde el escenario hasta la calle y las salas de conferencias), de forma orgullosa y colectiva, han abordado las alternativas estigmafílicas en, a través y alrededor de esa abyección. Al mismo tiempo, aunque las restricciones de la capacidad corporal obligatoria empujan a algunos/as activistas politizados y artistas a salir del armario crip, esas restricciones impiden simultáneamente que muchas otras personas con discapacidad y sin discapacidad lo hagan.

Hacia culturas públicas accesibles: rampa retirada por activistas de la discapacidad. Cortesía de la División de Ciencia y Medicina, Museo Nacional de Historia Estadounidense, Institución Smithsonian.

La capacidad corporal obligatoria hace que sea poco probable que las personas sin discapacidad afirmen ser crip —algo que Sandahl imagina como una posibilidad— por varias razones. Primero, una persona sin discapacidad que haga en serio esa afirmación, en esencia renuncia a (o rechaza) los privilegios que la capacidad corporal obligatoria otorga a quienes están más cerca de lo que Audre Lorde llama la “norma mítica” (Sister Outsider, 116). Este rechazo tiene que ser activo y continuo, funcionando como algo más que un rechazo. En otras palabras, las personas sin discapacidad crip deben reconocer que los privilegios de la capacidad corporal no desaparecen mágicamente simplemente porque se les niegue individualmente; las obligaciones de la capacidad corporal obligatoria y los beneficios que obtienen las personas sin discapacidad dentro de ese sistema son mayores que el rechazo aparentemente voluntario de cualquier individuo hacia ellos. En segundo lugar, y relacionado con esto, una persona sin discapacidad que afirma ser crip cuestiona la división binaria del mundo entre personas con capacidad corporal y personas con discapacitad, o, más bien, apoya la crítica colectiva crip de esa división. Dado que esa crítica requiere entender el binarismo capacidad corporal/discapacidad como algo no natural y jerárquico (o cultural y político) en lugar de como algo evidente y universal, y dado que la gran mayoría de personas tanto con discapacidad como sin discapacidad han aceptado asumir ese binarismo como natural, de alguna manera es poco probable que alguien afirme ser crip, pero menos aún aquellas personas sin discapacidad⁶. En tercer lugar, incluso si personas sin discapacidad manifiestan ese rechazo y esa crítica, corren el riesgo de apropiación, ya que el espacio para “la tolerancia” hacia las personas con discapacidad que han generado la capacidad corporal obligatoria y el neoliberalismo puede hacer que la afirmación de alguien sin discapacidad de que es crip parezca una apropiación (y, de hecho, las afirmaciones de personas sin discapacidad de que son crip podrían funcionar fácilmente como una apropiación). En relación con algunos de los peligros de la apropiación, las personas aliadas progresistas sin discapacidad harían bien en desconfiar de esa identificación como crip, aunque esa cautela refuerce sin querer una tolerancia condescendiente.

Sin embargo, en este capítulo quedará claro que estoy a favor de identificaciones improbables, aunque intento evitar comparaciones fáciles o apropiaciones demasiado simples. No estoy solo generando un espacio crítico donde ciertas afirmaciones de personas sin discapacitad de ser crip sean más imaginables, también interpreto como crip algunas acciones y actuaciones de personas con discapacidad que no siempre —o no explícitamente— utilizan el término. Mis razones para asumir estos riesgos se pueden comparar, al menos en parte, con riesgos parecidos asumidos en innumerables espacios queer durante las últimas décadas. En muchos sentidos, la desaparecida^xv teórica queer Gloria Anzaldúa me sirve de modelo en este arriesgado proyecto; en el contexto de este capítulo, podría ser identificada como la desaparecida teórica crip que siempre fue experta en señalar la relación que había entre varios movimientos progresistas, y, a la vez, lo difícil que podría ser cerrar las brechas entre ellos. Desde una perspectiva histórica queer, es una suerte que Anzaldúa escribiera, en This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, que “somos los grupos queer, la gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni completamente a nuestras propias culturas. Todos/as juntos/as abarcamos muchas opresiones. Pero la opresión abrumadora es el hecho colectivo de que no encajamos, y porque no encajamos somos una amenaza” (“La Prieta”, 209). La afirmación de Anzaldúa, publicada inicialmente en 1981, es afortunada porque se podría decir que su identificación con y como “queer”^xvi autoriza la lectura de This Bridge Called My Back como un texto originario de lo que luego se llamaría teoría queer (aunque muchas de las otras colaboradoras de la antología expresan sentimientos similares a los de Anzaldúa, la mayoría lo hace sin llamar a esos sentimientos queer). Debido a que las contribuciones de las feministas de color a menudo están lejos de ser centrales en las historias del origen que construimos sobre la teoría queer, la afirmación de 1981 de Anzaldúa es un desafío importante y permanente para este ámbito o este movimiento⁷.

Desde otra perspectiva, sin embargo, para muchos/as lectores/as, aunque esos pasajes no hubieran estado en la antología, This Bridge Called My Back seguiría siendo una producción queer, dada su oportuna intervención en medio de un feminismo blanco monolítico y su compromiso con la fluidez y con la resistencia, con hacer coaliciones y criticar el poder institucionalizado, y (lo más importante), con la generación de nuevas subjetividades. Después de todo, estas intervenciones y compromisos fundaron gran parte de la teoría y el activismo queer de finales de los años ochenta y noventa. Como señala José Esteban Muñoz:

La antología de 1981 de Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color se ignora con demasiada frecuencia o se minimiza en las genealogías de la teoría queer. Bridge representó una ruptura crucial en el discurso de los estudios de género, en el que cualquier posicionamiento ingenuo del género como el núcleo principal y singular de la diferencia dentro de la teoría y la política feministas fue irrevocablemente cuestionado. Hoy en día, las feministas que insisten en un sujeto feminista unificado no organizado en torno a la raza, la clase social y la sexualidad lo hacen bajo su propia responsabilidad o, dicho más brevemente, lo hacen en oposición a obras como Bridge. (21-22)

Muñoz pasa a situar su propio proyecto abiertamente queer, Disidentification: Queers of Color and the Performance of Politics, en una línea directa heredera de Moraga y Anzaldúa, como parte del “legado crítico, cultural y político de This Bridge Called My Back”(22)⁸. Para Muñoz, sin embargo, es la gama de identificaciones y desidentificaciones que hace posible This Bridge Called My Back, y no simplemente el uso ocasional del término “queer” en el libro, lo que hace que sea un texto fundamental para la teoría queer. En otras palabras, Muñoz se arriesga a leer el libro como queer por cómo funciona el texto, aunque queer se nombra poco como tal y aunque algunas de las autoras pueden haber cuestionado, en varios contextos, el término (como hizo Anzaldúa más tarde, incluso mientras lo estaba [re]utilizando)⁹.

Por lo que sé, la propia Anzaldúa nunca usó el término “crip”, aunque después de su muerte por complicaciones debidas a la diabetes, ha habido ciertos intentos de vincular su legado con el movimiento crip¹⁰. En última instancia, para mí, no es tanto el uso o no de crip por parte de Anzaldúa lo que me lleva a posicionarla póstumamente como una teórica crip, sino más bien el análisis que hace a lo largo de su carrera de términos y conceptos que podrían, sin embargo, funcionar para unir (aunque amenacen con destruirlos) a los atravesados^xvii: “los bizcos, los perversos, los queer, los problemáticos, los criollos, los mulatos, los mestizos, los medio muertos; en resumen, quienes cruzan, quienes pasan por encima o atraviesan los confines de lo ‘normal’” (Borderlands/La Frontera 3^xviii). La famosa teoría de Anzaldúa sobre las zonas fronterizas, aunque se centra en el sur de Texas y se preocupa principalmente por lo que ella llama la conciencia mestiza, ha demostrado ser muy productiva para el trabajo feminista, queer y antirracista porque simultáneamente invita a grupos dispares a imaginarse a sí mismos de otra manera y a participar de forma decidida en el difícil trabajo de construcción de puentes.

Puede que ahora Anzaldúa esté al otro lado de la frontera más inexorable, inevitable o naturalizada —la frontera entre los vivos y los muertos—, pero ese lugar no debe excluir el análisis de cómo podría continuar dialogando con la teoría crip, o incluso como una teórica crip¹¹. Situar la afirmación de Anzaldúa de que “somos los grupos queer (…) y porque no encajamos somos una amenaza” junto a la obra de otra poeta, Cheryl Marie Wade, ayuda a ilustrar mi propuesta. Wade es una poeta, artista de performance y creadora de videos muy premiada; también es la ex directora del Proyecto de Teatro de Mujeres con Discapacidad Crips e Irónicas. Aunque parte de la poesía de Wade está disponible en forma impresa, también está disponible en formas que la relacionan con su interpretación corporal, de modo que su silla de ruedas, los gestos con sus manos, sus expresiones faciales y su tono de voz complementan su texto escrito. En una actuación incluida en Disability Culture Rap, un video experimental que Wade codirigió con Jerry Smith en 2000, Wade afirma lo siguiente:

No soy una de esas personas con una discapacidad física-

Soy un calcetín en el ojo con un puño deforme

Soy un beso francés con lengua hendida

Soy zapatos ortopédicos cosidos en el último de tus miedos

No soy una persona con esas personas con una capacidad diferente-

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Soy Eva, soy Kali

Soy La Montaña Que Nunca se Mueve

Siempre he existido. Siempre existiré. Soy la Coja

Soy la Tullida

Soy la Mujer Loca

Soy la Mujer Con Flujo¹².

Aunque Wade claramente rechaza ciertas identificaciones (lo que Simi Linton y otras personas han llamado “palabras bonitas” [14]), el impacto de su performance depende de multiplicar otras: coja, tullida, loca, mujer con flujo. Hablando de términos de capacidad corporal y contenciones, o de términos de contención, Wade habla de “el último de tus miedos” implicando por el contrario que las personas crip no pueden ser contenidas; incluso las palabras que más intentan mantener a la discapacidad en su lugar, como, por supuesto, el propio término despectivo tullida, pueden volver, y volverán, como “un calcetín en el ojo con un puño deforme”. Y siguen llegando los golpes: no solo la propia performance de Wade, sino también la ubicación de esa performance junto con muchas otras representadas en Disability Culture Rap de Wade y Jerry Smith sugieren que tanto la cantidad de formas descaradas con que las que las mujeres (y los hombres ) con flujo se identificarán como el número de alianzas improbables que formarán es, en última instancia, indeterminable.

Este libro se llama Teoría crip, pero imaginar o escenificar un encuentro entre Anzaldúa y Wade me permite localizar esa nomenclatura como permanente y deseablemente contingente: en otros contextos queer, crip, y queer-crip, bizco, medio muerto, no muerto todavía, cojo, monstruo, loco, pirado o paria enfermo han cumplido, o podrían cumplir, funciones productivas similares¹³. Judith Butler, tal vez, plantea una idea similar al llamar a uno de sus artículos “Críticamente queer”. Situando su propio proyecto queer, a través de este título, en un espacio permanentemente indescifrable (¿Ella es crítica con lo queer, nos advierte contra su uso? ¿Insiste en que lo queer es críticamente necesario, incluso indispensable?), Butler escribe lo siguiente:

A pesar de ser un término amplio, “queer” se utiliza de tal forma que fortalece una serie de divisiones que se solapan: en algunos contextos, se refiere a una generación más joven que quiere oponerse a las políticas más institucionalizadas y reformistas que designan los términos “lesbiana” y “gay”; en otros contextos, a veces en el mismo, ha designado un movimiento predominantemente blanco que no ha abordado del todo la manera en que “queer” entra —o no entra— en juego dentro de las comunidades no blancas. Mientras que en algunas ocasiones ha movilizado al activismo lesbiano, en otras representa una falsa unidad entre hombres y mujeres. De hecho, podría ocurrir que la crítica del término hiciera resurgir movilizaciones tanto feministas como antirracistas en el seno de las políticas gais y lesbianas, o que abriera nuevas posibilidades de coaliciones que no dan por sentado que estos grupos sean radicalmente diferentes unos de otros (20).

Butler, que es cuidadosa en este pasaje sobre cómo queer “entra —o no entra— en juego”, todavía deja abierta la posibilidad de que se pueda utilizar de nuevas maneras. No es el término en sí lo que es crucial, sino si podría afectar o producir (o no, y cómo) ciertos futuros deseables: la movilización feminista y antirracista, las coaliciones¹⁴. Estos futuros deseables marcan queer como un término crítico, del mismo modo que crip es un término crítico, que en diversas épocas y lugares debe ser desplazado por otros términos.

Quizás, sin embargo, para desplazar ligeramente a la propia Butler, podríamos decir, siguiendo a Wade, que esta articulación y desarticulación simultánea de las identidades e identificaciones crip ha sido parte de la teoría crip desde el principio: “Siempre he existido. Siempre existiré / Soy la Coja / Soy la Tullida / Soy la Mujer Loca”. El lenguaje de Wade en estas líneas, independientemente de si se enuncia la interpretación o se escribe, afirma y difiere su propia presencia. Al conjurar una variedad de otros no a pesar de, sino a través de su uso del “soy”, Wade tal vez imita las palabras de cualquier “mujer loca” despreciada que vive en la calle, tal vez los sentimientos de “fuera del armario y con orgullo” del orgullo por la discapacidad, tal vez ninguna de esas cosas, quizás ambas. En cualquier caso, desde el principio, y al principio, “tullida” o “crip” no es la última palabra para Wade, incluso cuando, paradójicamente, la coloca —y coja, y mujer loca, y a sí misma— como el alfa y el omega.

Finalmente, sin embargo, con su claro rechazo a las palabras bonitas, la performance de Wade también se sitúa, como la de Butler y la de Anzaldúa, en conversación o respuesta a cierto tipo de progresismo, para Wade, un progresismo no discapacitado que solo puede imaginar, tolerar y de hecho, materializar a las personas con discapacidad como personas muy especiales, con una discapacidad física, con capacidades diferentes o discapacitables (o, cada vez más incapaz de efectuar una materialización tan condescendiente, solo puede expresar frustración, no ante el sistema de capacidad corporal obligatoria que el liberalismo no discapacitado ayudó a construir y sostener, sino ante las propias personas con discapacidad, como podría sugerir la supuestamente bien intencionada queja “Simplemente no sé cuál es el término correcto actualmente”). La teoría crip amplía esa conversación/respuesta, refiriéndose tanto al liberalismo con discapacidad y sin discapacidad y, aún más importante, al neoliberalismo con discapacitad y sin discapacidad. Este libro, de hecho, se basa en la creencia de que las experiencias y epistemologías crip deben estar en el centro de nuestros esfuerzos para contrarrestar el neoliberalismo y acceder a formas alternativas de ser.

Acceder a un movimiento de movimientos

El 19 de enero de 2004, en el Cuarto Foro Social Mundial (FSM) de Bombay, India, un pequeño grupo de personas con discapacidad celebró una conferencia de prensa. Aunque la mayoría de quienes participan en este foro consideran el FSM como una celebración de la resistencia al alcance mundial del capitalismo corporativo, el ambiente en la conferencia de prensa no tuvo nada de celebración. En el pasado, algunos críticos habían acusado al FSM de ser casi demasiado armonioso, pero esta acusación no pudo hacerse sobre el evento del 19 de enero¹⁵. Por el contrario, la discordia —que era evidente en la palpable ira, tensión y decepción de los/las activistas— dominó la conferencia de prensa, mientras los/las oradores/as con discapacitad explicaban cómo habían sido marginados por el comité organizador del FSM. Los/las activistas denunciaron que el comité no había hecho accesible el foro para las personas con discapacidad y se había negado a incluir a una persona con discapacidad para intervenir en el panel plenario de apertura del FSM. La protesta obtuvo una disculpa del FSM, que de hecho se leyó al final de la sesión de apertura, pero los/las activistas no quedaron satisfechos/ as con lo que percibieron como un gesto meramente simbólico o como una pose. Por ello, volvieron a salir por la noche para realizar una vigilia a la luz de las velas, reiterando su crítica.

Las protestas de Bombay demostraron que las personas con discapacidad no se iban a contentar con desempeñar un papel meramente de apoyo en lo que muchos han llamado el “Movimiento de Movimientos”, es decir, las diversas redes globales que se oponen al neoliberalismo y al imperialismo y que componen colectivamente las formas de activismo progresista más vivas y de mayor crecimiento en el cambio de milenio. De hecho, en esta sección explico que las protestas —y este primer ejemplo de salida del armario crip— plantean preguntas prácticas (y locales) sobre el espacio físico y preguntas teóricas sobre cómo la globalización se conceptualiza actualmente en la izquierda. En el Cuarto FSM, estas cuestiones no se abordaron suficientemente. Los/las activistas con discapacidad dejaron en claro, sin embargo, que las disculpas posteriores no serían suficientes para corregir las formas en que el Movimiento de Movimientos era inaccesible; en las conversaciones sobre alternativas al capitalismo global, las personas crip deberían tener un asiento en la mesa plenaria.

Otro mundo es posible: activistas por los derechos de las personas con en Bombay, India. Fotografías cortesía de Jean Stewart.

Entre 2001 y 2003 se había llevado a cabo el Foro Social Mundial en Porto Alegre, Brasil; la conferencia de Bombay fue la primera que se celebró en otro lugar. Inicialmente concebido a raíz de una serie de importantes acontecimientos anticapitalistas y anticorporativos de la década de 1990 (incluido, por ejemplo, el levantamiento zapatista contra el Tratado de Libre Comercio de América del Norte [TLCAN] en 1994 y las protestas en Seattle que llevaron al colapso de las conversaciones de la Organización Mundial del Comercio [OMC] en 1999), el FSM estaba destinado en un principio a responder al Foro Económico Mundial (FEM), que se celebra anualmente en Davos, Suiza. En el FEM de Davos, las élites corporativas, los ministros de economía de los países más poderosos del mundo y los representantes de las instituciones financieras internacionales (IFI) como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI) se concentran, en reuniones privadas protegidas por un amplio grupo de guardias armados, para discutir el futuro del capitalismo global. En contraste, en el primer anti-FEM, o FSM, en 2001, más de quince mil participantes se reunieron —en reuniones abiertas libres de guardias armados y al margen de las IFI o de la regulación corporativa— para generar alternativas al capitalismo global y desarrollar argumentarios y prácticas de resistencia al neoliberalismo.

El FSM no se formó para dar forma a la política mundial sino, más bien, para garantizar espacios democráticos donde pudieran tener lugar discusiones abiertas y directas sobre futuros viables y humanos. El comité organizador del FSM, tras el éxito de la reunión de 2001, consideró “necesario y legítimo” elaborar una Carta de Principios para seguir persiguiendo ese objetivo. El primer principio del FSM subraya la importancia de la accesibilidad, entendida en sentido amplio:

El Foro Social Mundial es un lugar de encuentro abierto para el pensamiento reflexivo, el debate democrático de ideas, la formulación de propuestas, el libre intercambio de experiencias y la articulación para una acción efectiva, de grupos y movimientos de la sociedad civil que se oponen al neoliberalismo y a la dominación del mundo por el capital y cualquier forma de imperialismo, y estamos comprometidos/as con la construcción de una sociedad mundial de relaciones fructíferas entre los seres humanos, y entre los seres humanos y la Tierra. (Fisher y Ponniah, 354)

Sin embargo, para alimentar el tipo de apertura imaginado por estos principios, eran necesarias ciertas exclusiones. En contraste con las exclusiones del FEM, que fueron diseñadas para proteger los intereses del capital y, por lo tanto, fueron simbolizadas de manera bastante efectiva por guardias armados pagados por el Estado, las exclusiones del FSM fueron diseñadas para proteger los intereses de las voces y las comunidades cuyos derechos habían sido minados por el WEF y por el neoliberalismo en general. Walden Bello explica así que “algunos funcionarios del Banco Mundial se acercaron y exigieron una plataforma y se les dijo: ‘No. Puedes hablar en cualquier parte del mundo, pero este no es tu espacio’”(66). Las organizaciones armadas y los representantes de los partidos políticos también fueron excluidos, aunque los tres primeros FSM, no obstante, tenían vínculos significativos, aunque no oficiales, con el Partido de los Trabajadores Brasileños (Partido dos Trabalhadores, o PT), que ostentaba el poder en ese momento en Porto Alegre y en el Estado de Rio Grande do Sul, y que había instituido una serie de políticas económicas y sociales redistributivas en la región. Algunos han criticado el papel central del PT entre 2001 y 2003, sugiriendo que los organizadores brasileños, excluyendo a los representantes de los partidos políticos de otros lugares, habían implementado una especie de doble rasero, dada su relación con el PT. Directa o indirectamente, el traslado a Bombay abordó estas preocupaciones y consolidó el FSM como un evento autónomo de los partidos políticos, ya que Bombay no estaba (ni está) gobernado por un partido político progresista interesado en forjar vínculos con el FSM. Desplazarse a Bombay sugiere que, a pesar de los discursos hegemónicos de flexibilidad, el FSM ha mostrado de muchas formas, a lo largo de su historia, una flexibilidad más democrática, ya que se ha desplazado para responder a diversas críticas desde el interior del Movimiento de Movimientos.

La exclusión de representantes de las IFI, en particular, demuestra el papel inicial del FSM como anti-Davos, ya se celebre en Porto Alegre o en Bombay. Sin embargo, el foro se alejó de esta función a lo largo de los años. Si inicialmente se opuso en gran medida y directamente al FEM, adquirió cada vez más una identidad por derecho propio, preocupado no solo por representar la oposición, sino por generar alternativas económicas y sociales genuinas a las políticas concebidas por las élites corporativas en Davos y en otros lugares. Por eso, a partir de 2002, el FSM difundió el lema “Otro mundo es posible”.

La idea visionaria y unificadora de que otro mundo es posible se desarrolló paradójicamente al mismo tiempo que se impulsaba al foro para que fuera más allá de la armonía y la celebración. Surgido de una necesidad percibida de incrementar la representación e influencia de participantes de Asia y África, Bombay 2004 reflejó este impulso más allá de la celebración y abordó una crítica importante de los eventos de 2001, 2002 y 2003. Aunque se podía justificar la exclusión de organizaciones armadas, partidos políticos y las IFI, la exclusión de grupos (de África, Asia y otros lugares) marginados por esas fuerzas, obviamente, no era justificable. Por lo tanto, se puede decir que la protesta crip surge directamente del espíritu crítico que fundó Bombay 2004. En relación con esto, y quizá es aún más importante, la protesta crip puede entenderse como algo coherente con el primer principio del FSM (un principio de acceso), incluso cuando profundiza ese compromiso con el acceso, basándolo en un compromiso con el acceso literal, local y físico.

Una división más teórica también se había debatido antes de Bombay y, aunque los/las manifestantes no se dirigieron directamente a ella, su participación más integral en Bombay podría haber contribuido mucho a ampliar la conversación a partir de esa división. Como argumenta Michael Hardt, el Movimiento de Movimientos se puede interpretar cada vez más como una respuesta a las divisiones entre quienes

trabajan para reforzar la soberanía de los Estados-nación como una barrera defensiva contra el control del capital extranjero y mundial; o [quienes] luchan por una alternativa no nacional a la forma actual de mundialización, que es igualmente mundial. El primer [grupo] plantea el neoliberalismo como la categoría analítica principal, viendo al enemigo como una actividad capitalista global libre con controles estatales débiles; el segundo se plantea más claramente contra el propio capital, ya sea regulado por el Estado o no. La primera podría calificarse con razón de posición antiglobalización, en la medida en que las soberanías nacionales, aunque estén unidas por la solidaridad internacional, sirven para limitar y regular las fuerzas de la globalización capitalista. La liberación nacional sigue siendo, para esta posición, el objetivo último, como lo fue para las viejas luchas anticoloniales y antiimperialistas. La segunda posición, en cambio, se opone a cualquier solución nacional, y busca una globalización democrática. (232–233)

Hardt propone que la mayoría de las personas que participan en el FSM bien podrían suscribir de alguna manera la segunda posición, aunque, posiblemente, quienes tienen más responsabilidad cada año de la organización del evento suscriban la primera (233).

La idea de Hardt de que las fuerzas de la globalización democrática son la mayoría, o están en ascenso, es prometedora, pero al igual que con otros análisis teóricos de la globalización, sin excluir las extensas obras Empire y Multitude de Hardt y Antonio Negri, no siempre está claro cómo encaja la discapacidad en esta promesa. Hardt y Negri colocan repetidamente los poderes inmanentes y creativos de lo que ellos llaman la “multitud” en oposición a la voluntad de trascendencia, homogeneizadora y disciplinante, representada por el “Imperio”. Sin embargo, las protestas de Bombay podrían hacer más compleja esta ecuación. ¿De qué manera, si es que hay alguna, se puede comprender a la multitud como discapacitada? ¿Cómo encaja la discapacidad dentro o en el entorno de la radical pero seductora oposición que establecieron Hardt y Negri, o en las oposiciones radicales presentadas por otras personas que teorizan alternativas al Imperio y a la globalización corporativa? ¿Cómo ha influido la discapacidad, en particular, en el Estado-nación moderno o contemporáneo? Hasta qué punto, según los términos del argumento de Hardt y Negri, la multitud está siempre a punto de ser (necesariamente) capacitada corporalmente (“lo que necesitamos es crear un nuevo cuerpo social”, escriben [Empire, 204]; “Compartimos cuerpos con dos ojos, diez dedos en las manos, diez dedos en los pies (…) compartimos sueños de un futuro común” [Multitude, 128])? ¿Debe siempre, de alguna manera (necesaria y negativamente), haber una prevención contra la asociación con la discapacidad (“el cadáver deformado de [la antigua] sociedad” [Empire, 204])? En otras palabras, a medida que se conceptualizan formas alternativas de globalización, ¿cuándo y dónde la capacidad corporal y la discapacidad son solo figuras y cómo podría una salir del armario crip, en eventos como las protestas de Bombay, disolver y reescribir de manera más positiva estas conceptualizaciones?

Tengo la intención de que estas sean preguntas abiertas; sin duda es posible hacer una lectura crip de Empire¹⁶. Los/las activistas con discapacidad podrían estar en una buena posición para negociar la división que Hardt identifica dentro del Movimiento de Movimientos, y quizás para moderar las implicaciones de o-lo-uno-o-lo-otro contenidas en su construcción del objetivo último del primer grupo (antiglobalización) —es decir, supuestamente el objetivo único y final— de liberación nacional, y la oposición del segundo grupo (de antiglobalización) a cualquier solución nacional. Para acceder (en todos sus sentidos) a ese otro mundo que es posible, el activismo mundial de la discapacidad podrían asumir, en varios puntos, los límites y regulaciones estatales defendidos por aquellos que, según el esquema de Hardt, critican directamente el neoliberalismo. Sin embargo, a la inversa y simultáneamente, quienes buscan una globalización democrática (crip) podrían reconocer que llevar a muchos más de sus camaradas a ese espacio democrático significa acceder a otras soluciones que han surgido en espacios transnacionales o extra-nacionales¹⁷. Vemos que el análisis de Hardt (o de Hardt y Negri) indica, en resumen, una división o incluso un posible callejón sin salida en el Movimiento de los Movimientos; quizá entonces las ideas o los argumentos crip podrían ayudar a resolver ese callejón sin salida¹⁸.