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3.Armin Mohler fasst in seiner Polemik „Gegen die Liberalen“ das Wesen der „Werte“ zusammen: „Was ich den Liberalen nicht verzeihe, ist, daß sie eine Gesellschaft geschaffen haben, in der ein Mensch danach beurteilt wird, was er sagt (oder schreibt) – nicht nach dem, was er ist. Und da dies immer noch etwas metaphysisch klingt, sage ich es genauer: eine Gesellschaft, in der ein Mensch danach beurteilt wird, was er sagt – und nicht danach, was er tut.“⁵ Dass er mit dieser Aussage ins Schwarze trifft, kann man am Beispiel der Migrationsthematik exemplarisch beobachten. Kritiker der Migrationspolitik werden moralisch exkludiert. Ihre Ansichten gelten als „Hass und Hetze“, sie werden ihnen nicht als „Meinung“ zugestanden, sondern als (gedankliches) „Verbrechen“ vorgeworfen. („Rassismus ist keine Meinung, sondern ein Verbrechen“, vgl. die „Gedankenverbrechen“ in Orwells „1984“!) Ihre Ansichten sind unmögliche Ansichten, über die man nicht diskutieren kann, und das macht sie zu unmöglichen Menschen – und zwar, das ist der entscheidende Punkt, völlig unabhängig davon, was sie tatsächlich tun: ob sie z. B. hilfsbereite Menschen sind, die Nächstenliebe und Barmherzigkeit in ihrem Alltag tatsächlich ernst nehmen und praktizieren. Das ist egal. Die Tat gilt nichts. Die öffentliche Bekundung gilt alles. Und umgekehrt ist das Gleiche der Fall: Befürworter der Migrationspolitik können sich im Schein des moralisch Guten sonnen, völlig unabhängig von dem, was sie wirklich tun. „Werte“ ersetzen Tugenden, genauer gesagt: die Affirmation der „Werte“ ersetzt die tugendhafte, sittliche Praxis. Das treffendste Beispiel für dieses Missverhältnis und der beste Beleg für Mohlers Aussage sind die Flüchtlingsbürgen, die dagegen klagten, dass aufgrund ihrer Bürgschaft Geld von ihnen verlangt wurde. Sie bekundeten öffentlich das moralisch vermeintlich Gute und Gebotene, aber mehr als eine Bekundung war es auch nicht. Man könnte Mohlers Aussage noch einmal herunterbrechen: Bei den viel beschworenen „Werten“ handelt es sich häufig um Facebook-Ethik: liken, fertig. Dass dies mit der christlichen Ethik nicht das Geringste gemein hat, muss klar sein.

4.Dass „christliche Werte“ wie „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ die „europäischen Werte“ seien oder gar die „Seele Europas“, ist, mit Verlaub, das geistige Äquivalent zum Schlager. Es ist Moralschmalz. Die „Seele Europas“ kann überhaupt nur in der Emanzipation vom antiken asiatischen und afrikanischen Gedanken des Gottkaisertums bestehen. Das christliche Europa, das christliche Abendland formierte sich in der Trennung von weltlicher und geistlicher Macht. Es entstand eine säkulare Sphäre, in der Politik nicht lediglich als Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln betrieben, sondern als davon unterschiedener Zuständigkeitsbereich aufgefasst wurde. Die „Seele Europas“ besteht in der Gewaltenteilung von Thron und Altar. Freilich gelang diese Unterscheidung selten idealtypisch, immer wieder in der Geschichte versuchten beide Seiten, sich der jeweils anderen zu bemächtigen und sie sich zu unterwerfen. Und freilich gab es ein von der Religion weitgehend emanzipiertes Herrschertum auch in Griechenland und in Rom. Die Versuchung war allerdings eminent: Alexander der Große verscherzte sich in Baktrien die Sympathien seiner Gefolgsleute dadurch, dass er die Proskynese von ihnen verlangte. Auch die Geschichte der römischen Kaiser zeigt die verhängnisvolle Tendenz hin zur Selbstvergottung. Und wenn heute Kirchenfürsten mit „christlichen Werten“ Politik sanktionieren und Politiker sich wiederum durch „christliche Werte“ unangreifbar machen, entsteht eine Dynamik, die sich vom Prinzip des Gottkaisertums letztlich nur in Nuancen unterscheidet. Das abendländische Christentum ist der Garant der Unterscheidung von Thron und Altar, denn im Namen Christi ist allen Versuchen eines theokratischen Upgrades entschieden zu widersprechen: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“ (Mt 22,21)

Das Framing ist die eine Seite, die Seite des Senders. Auf der anderen Seite stehen die Empfänger, und es stellt sich die Frage, warum das Framing so überaus erfolgreich wirkt. Die zwar schrumpfende, aber immer noch überwiegende Mehrheit der Bürger, die ja sonst durchaus zu vielerlei Kritik fähig ist, scheint im Zusammenhang mit der Migrationspolitik jede noch so absurde Aussage unreflektiert hinzunehmen, jede noch so bittere Pille bereitwillig zu schlucken.

Die Kritiker der Migrationspolitik schütteln konsterniert den Kopf, reden von „Verblendung“, „Blase“, „Schlafschafen“. Die geballte Macht der Medien mag einen Teil des Phänomens erklären, aber das ist noch nicht alles. Die Frage ist, warum das im ARD-Manual empfohlene Framing überhaupt funktioniert, warum die moralische Rahmung politischer Entscheidungen eine Entwicklung zur politischen Alternativlosigkeit ermöglichen konnte. Diese Frage ist nicht nur von Bedeutung für die Analyse der aktuellen politischen Großwetterlage, sondern für die Art und Weise der künftigen politischen Kommunikation überhaupt.

Fündig wird man bei Friedrich August von Hayek und seinem Theorem der „zwei Moralsysteme“⁶ (auch „Zwei-Welten-Theorem“ genannt). Hayek unterscheidet die persönliche Lebenswelt des sozialen Nahraums (die „Mikroordnung“) von der unpersönlichen Bezugswelt eines politischen und wirtschaftlichen Großraums (der „erweiterten Ordnung“). Das eine ist Familie, Verwandtschaft, Freundes- und Kollegenkreis, geprägt durch persönliche Beziehungen und Gemeinschaftsbildung, das andere Markt und Staat – und „zwischen Staaten gibt es keine Freundschaft, es gibt nur gemeinsame Interessen“, soll Charles de Gaulle so oder so ähnlich gesagt haben, und damit bringt er den Unterschied auf den Punkt.

Hayek drückt es so aus: „Der entscheidende Unterschied […] ist der, daß die kleine Gruppe in ihren Tätigkeiten sich von vereinbarten Zielen oder dem Willen der Angehörigen leiten lassen kann, während die erweiterte Ordnung […] zu einem in sich harmonierenden Gebilde dadurch wird, daß ihre Mitglieder bei der Verfolgung unterschiedlicher individueller Zwecke sich nach ähnlichen Verhaltensregeln richten.“⁷ („Ähnlich“ bedeutet in diesem Zusammenhang nicht, dass die Verhaltensregeln der erweiterten Ordnung denen der kleinen Gruppe ähnlich sind, sondern dass in der erweiterten Ordnung einander ähnliche Verhaltensregeln für alle gelten, unabhängig davon, welche Interessen jeder Einzelne verfolgt.)

Den weit überwiegenden Teil der Menschheitsgeschichte haben sich Menschen im sozialen Nahraum bewegt. Der Großraum ist demgegenüber geschichtlich eine recht junge Entwicklung (Hayek verortet sein Entstehen mit der Entstehung des Handels⁸), aber auch individuell immer eine neue Erfahrung, da jeder Mensch vom sozialen Nahraum herkommt. Im sozialen Nahraum gelten andere Regeln als im Großraum. Der Nahraum wird als „warm“ und „persönlich“ empfunden, der Großraum als „kalt“ und „unpersönlich“. Im Nahraum kommt es auf die Tugenden persönlicher Beziehungen an: Vertrauen, Mitgefühl, Zuwendung, Verständnis etc. Im Großraum spielen diese Tugenden keine oder doch eine nur sehr untergeordnete Rolle, hier wird die Kommunikation rational, technisch, juristisch, abstrakt.

Hayeks Theorem lässt sich neurobiologisch durch die sogenannte Dunbar-Zahl belegen. Robin Dunbar wies eine Korrelation zwischen dem Aufbau des Gehirns von Säugetieren und der Zahl von Individuen nach, zu denen ein Individuum eine soziale Nahbeziehung eingehen kann. Bei Menschen liegt diese Zahl im Schnitt bei 150. „Diese Zahl erscheint regelmäßig in der Geschichte der menschlichen Gesellschaft. Es ist die geschätzte Größe eines neolithischen Bauerndorfs, die Größe, ab der die Siedlungen der Hethiter aufgeteilt wurden, und die Größe militärischer Grundeinheiten seit den Tagen der alten Römer. Es ist die durchschnittliche Anzahl von Leuten, denen man Weihnachtskarten schickt, und oft die Größe von Abteilungen in modernen Konzernen.“⁹ Die Dunbar-Zahl bestätigt und quantifiziert die Mikroordnung in Hayeks „Zwei-Welten-Theorem“. Unser sozialer Nahraum erstreckt sich über etwa 150 Mitmenschen, mit denen wir emotional eng verbunden sind und entsprechend interagieren. Jenseits davon erstreckt sich der anonyme Großraum. Wir sind gezwungen, permanent zwischen beiden Räumen zu wechseln.

Hayek gelangt durch seine Beobachtungen zu einer eminent wichtigen Schlussfolgerung: Wer diese Räume nicht oder nur unzureichend voneinander zu unterscheiden vermag und versucht, die Regeln des einen im jeweils anderen anzuwenden, wird zerstörerisch in beiden wirken. Dabei besteht eine deutlich größere Neigung, die Regeln der Mikroordnung auf die erweiterte Ordnung zu übertragen, als umgekehrt – denn jeder Mensch wie auch die Menschheit insgesamt kommt von der Mikroordnung her. Darauf sind wir „geeicht“ und eingestellt, im Großraum finden wir uns dagegen viel schwerer zurecht. Hayek illustriert diese Neigung durch eine luzide Analyse der Begriffe „Gesellschaft“ und „sozial“.¹⁰ Ein Blick in die aktuellen politischen Diskussionen, wie sie in Tageszeitungen und im Internet geführt werden, offenbart die Größenordnung und die Wirkung der derzeitigen Vermischung von Nah- und Großraum. Permanent wird die große Welt aufs Format der kleinen Welt zurechtgestutzt.

Genau diese mangelnde Unterscheidung (oder auch bewusste Vermischung) ist aber der Grund für die Wirksamkeit des Framings. Moralische Begriffe sind Begriffe der Mikroordnung, der kleinen Gruppe. Neben der „Nächstenliebe“ und der „Barmherzigkeit“ werden „Empathie“, „(Mit-)Menschlichkeit“ und „Zuwendung“ aufgerufen (und das auch noch zu „Leidenden“, „Verfolgten“ oder „Flüchtenden“, wie Migranten fälschlicherweise pauschal bezeichnet werden), und wir springen unwillkürlich, automatisch darauf an: Es ist die Terminologie des sozialen Nahraums, der uns im Blut liegt, von dem wir nie wegkommen, der uns selbstverständlich ist.

Wir tragen sozusagen eine Brille, die selbst globale Phänomene auf den Nahraum herunterbricht. Wir können uns die Zahlen der Menschen nicht plastisch vorstellen, die schon unterwegs sind oder bereits auf gepackten Koffern sitzen. Wir können uns die Komplexität der Abläufe nicht ausmalen, und wir haben keine Ahnung vom Ausmaß der Geschäfte, die im Hintergrund getätigt werden. Der grundlegende menschliche Impuls angesichts solcher Phänomene ist die Einpassung in ein emotionales Narrativ, und dieser Impuls wird durch das Framing aufgenommen und verstärkt. Wir werden beispielsweise ermahnt, nicht „Menschenmassen“ zu sehen, sondern „Einzelschicksale“ – dabei sehen wir von vornherein die Einzelschicksale, weil wir nur diese emotional überhaupt einordnen können: Schicksale wie das von Alan Kurdi oder Reem Sahwil, wie sie uns in den Medien präsentiert werden, oder auch die Schicksale derjenigen, die wir persönlich kennenlernen. Diese Menschen werden für uns zu den „Gesichtern“ der Massenmigration; wir sehen sie und identifizieren sie mit dem Gesamtphänomen, weil wir das Gesamtphänomen gar nicht überblicken können. Und man müsste wirklich ein Unmensch sein, wenn diese Einzelschicksale einen nicht berühren würden. Aber um das Gesamtphänomen der gegenwärtigen Migrationsbewegung beurteilen und Schlussfolgerungen für politisches Handeln daraus ziehen zu können, muss man fähig sein, Distanz zum sozialen Nahraum und damit zu diesen Einzelschicksalen einzunehmen.

„Liebe“ und „Hass“ sind persönliche Gefühle, ihnen kommt bei einer politischen Bewertung keinerlei Bedeutung zu, und ebenso wenig spielen dabei „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ eine Rolle. Man kann kollektivethische Fragen nicht individualethisch beantworten. Politiker müssen zwangsläufig die Perspektive des sozialen Nahraums verlassen und die erweiterte Ordnung in den Blick nehmen. Selbstverständlich leben auch sie in einem sozialen Nahraum, und selbstverständlich ist es ein lobenswertes und vorbildliches Verhalten, wenn sie in diesem Nahraum beispielsweise verfolgten Menschen Zuflucht gewähren. Aber das lässt sich eben nicht kongruent auf die erweiterte Ordnung des Staates übertragen. Hier ist anders zu verfahren als in der Mikroordnung, wenn man denn sein Fortbestehen und Funktionieren gewährleisten will.

II.

Die Ethik Christi ist Ethik des sozialen Nahraums. Sie ist vornehmlich Jüngerethik. Sie ist vornehmlich Individualethik. Sie bleibt auch da auf den Nahraum bezogen, wo sie zur Ethik der christlichen Gemeinde und damit Kollektivethik wird.

Es ist für das moderne Bewusstsein wohl einer der größten Steine des Anstoßes, dass Christus in Bezug auf die „Gesellschaft“ so indifferent ist. Auch die heutigen Christen selbst kommen häufig nicht damit zurecht und tragen politische Prämissen in Zusammenhänge hinein, in denen sie ursprünglich keinerlei Rolle spielten. Christus äußert sich nie politisch, die erweiterte Ordnung ist ihm gleichgültig – weder verteidigt er sie noch greift er sie an. Christus lebt und denkt aus der Perspektive der Ewigkeit Gottes. Was er zu irdischen Ordnungen zu sagen hat, kommt über ein paar Allgemeinplätze nicht hinaus und fungiert meist nur als Beispiel oder Aufhänger („Die als Herrscher gelten, halten ihre Völker nieder, die Mächtigen tun ihren Völkern Gewalt an – aber so soll es nicht unter euch sein!“, Mk 10,42). Christus hat zu politischen Positionierungen nichts zu sagen, dagegen alles in Bezug auf das konkrete Verhalten einzelner Menschen. Nichts liegt ihm an einer wie auch immer gearteten Gestaltung der Gesellschaft, alles aber daran, dass der Einzelne Eingang ins Reich Gottes finde.

Christus verpflichtet jeden Einzelnen zur tätigen Nächstenliebe. Das Ethische ist das Bewährungsfeld des christlichen Glaubens, nicht das Juristisch-Politische wie im Islam. Ein Christentum ohne karitatives Handeln ist nicht vorstellbar, zur Orthodoxie gehört notwendig die Orthopraxie. Dieser karitative Impetus muss von uns Christen mit neuem Ernst untersucht, begriffen und angewendet werden, ist er doch zu oft ein gefälliges Instrument für politischen Missbrauch, ein allzu oft benutztes Feigenblatt zur Rechtfertigung staatlicher Ein- und Übergriffe.

Die karitativ tätige Nächstenliebe, die Christus von seiner Gefolgschaft fordert, ist sowohl von der natürlich-kreatürlichen Liebe zu unterscheiden als auch von der Art der Liebe, mit der die Geschwister des Glaubens einander begegnen sollen. Als Schüler des einen Meisters, Kinder des einen Vaters im Himmel, als mit dem Heil Beschenkte und mit dem Heiligen Geist Begabte bilden sie eine Raum und Zeit überspannende „Gemeinschaft der Heiligen“, die über jeder natürlich gegebenen Gemeinschaft steht.

Das Johannesevangelium weist in immer neuen Anläufen auf die Liebesgemeinschaft des göttlichen Vaters mit dem Sohn Christus hin. Davon ausgehend verwendete der byzantinische Theologe Gregor von Nazianz den Begriff perichorese, um zu zeigen, dass die drei göttlichen Personen einander vollkommen durchdringen, beständig umeinander schwingen, ohne jedoch miteinander zu verschmelzen. Es ist eine höchst dynamische Beziehung des immerwährenden Einander-Zuwendens, ein schönes Gleichnis dafür ist – ob gewollt oder ungewollt – C. F. Meyers „Der römische Brunnen“:

Aufsteigt der Strahl und fallend gießt

Er voll der Marmorschale Rund,

Die, sich verschleiernd, überfließt

In einer zweiten Schale Grund;

Die zweite gibt, sie wird zu reich,

Der dritten wallend ihre Flut,

Und jede nimmt und gibt zugleich

Und strömt und ruht.

Diese göttliche Liebesgemeinschaft will jedoch nicht für sich selbst bleiben, sondern öffnet sich, um der Gemeinschaft der Glaubenden Anteil an der überfließenden Liebe zu geben – um sie in die Liebesbeziehung aufzunehmen. Es ist ein mystisches Geschehen, das in immer neuen biblischen Bildern beschworen wird – mal ist vom „Wasser des Lebens“ die Rede, mal von der „Hochzeit“ zwischen dem Gemahl Christus und seiner Braut, der Gemeinde. Diese Liebe kann kaum erklärt werden, sie wird gepriesen und besungen wie z. B. im bekannten „Hohelied der Liebe“ des Apostels Paulus.

Rational stößt man dabei an seine Grenzen, denn diese Liebe ist metaphysisch und zugleich hochgradig exklusiv. Sie gilt der Gemeinschaft der Glaubenden, nicht aller Welt – sie diskriminiert, obwohl sie sich doch gleichzeitig an jeden richtet. Gott liebt zwar jeden Menschen, dennoch liebt er sie nicht alle gleich. Manchen gibt er den Vorzug vor anderen: „Jakob habe ich geliebt, Esau aber habe ich gehasst“, lässt Gott durch den Propheten ausrichten (Mal 1,3); der exakte Wortsinn meint: den einen bevorzugen, den anderen benachteiligen. Ähnlich Christus, wenn er sagt: „Viele sind berufen, wenige sind auserwählt.“ (Mt 22,14) Und obwohl Gott alle Völker geschaffen hat und liebt, hat er nur ein Volk auserwählt, in dem seine Liebe zur Gestalt wurde.

Dieser Widerspruch der göttlichen Liebe lässt sich nicht auflösen. Er bewegt sich zwischen den beiden Polen der Allversöhnung und der Prädestination. Jeder dieser beiden Pole ist für sich und absolut genommen eine Häresie, beide sind in ihrer Polarität notwendige theologische Gedanken: Der Gedanke der Allversöhnung bewahrt die göttliche Liebe davor, zum Instrument der Selbstbestätigung einer wie auch immer definierten Gruppe herabzusinken. Der Gedanke der Prädestination bewahrt sie davor, zur Sentimentalität zu werden: Der Heilige kann keine Gemeinschaft mit der Sünde haben!

Gott liebt jeden, aber er liebt die besonders, die auch ihn lieben. Wenn die göttliche Liebe diskriminiert, muss auch die Liebe der Gläubigen diskriminieren: Sie muss Unterschiede machen.¹¹ Echte Liebe diskriminiert immer. Aus einer Menge von möglichen Adressaten erwählt die Liebe eines Mannes oder einer Frau einen Partner. Auch jemand, der Kinder liebt, wird die eigenen Kinder besonders lieben und ihnen den Vorrang vor den Kindern anderer Leute geben. Dass Liebe nicht diskriminierend sein dürfe, dass sie wie der Ozean alles gleichermaßen bedecken und an jeder Küste gleich hoch steigen solle, ist eine der verkehrtesten und zugleich dümmsten Einbildungen des Zeitgeistes. Es ist ein Irrtum, wenn man Diskriminierung abschaffen, unterbinden oder moralisch unmöglich machen will: Man schaffte damit zugleich die Liebe selbst ab, unterbände sie oder machte sie moralisch unmöglich. Wir benötigen vielmehr ein Verständnis der richtigen, gottgefälligen Art der Diskriminierung, d. h. der Erwählung. Liebe kann nicht egalitär sein, aber sie muss wahrhaftig, aufrichtig und brüderlich sein.

Kein Mensch, auch kein Christ, kann oder soll alle anderen gleichermaßen lieben. Der Aufruf „Seid umschlungen, Millionen“ ist Selbstbetrug und Augenwischerei – wer alle gleichermaßen zu lieben vorgibt, kann am Ende keinen echten Menschen mehr wahrhaftig, aufrichtig und brüderlich lieben. Er wird um der abstrakten Liebe aller willen dem Einzelnen die konkrete Liebe versagen müssen. Lieben sollen wir die Geschwister des Glaubens auf die eine Art, die Familie und das eigene Volk auf eine andere Art, den Hilfsbedürftigen wiederum auf eine andere Art. Für die Gemeinschaft der Glaubenden gilt, dass einer den anderen höher achte als sich selbst (Mt 23,11; Phil 2,3). Für die Nächsten aus Familie und Volk gilt, sie zu lieben wie sich selbst (Mk 12,31). Die karitative Nächstenliebe wiederum ist weder mystischen noch natürlichen Ursprungs, sie ist Orthopraxie: konkrete Hilfsmaßnahmen für konkrete Hilfsbedürftige. Dies und nichts anderes ist im Begriff der „Barmherzigkeit“ beschlossen.

Christus fordert nirgends zu einer Jedermannsliebe auf. Die Nächstenliebe, die er fordert, illustriert er am Beispiel des „barmherzigen Samariters“ (Luk 10,25–37).

Im kirchlichen Mainstream wird das Opfer der Räuber als zeit- und ortloser Mensch gesehen, als „Mensch an sich“, als x-beliebiger „Jedermann“, und daraus resultierend richtet sich der übliche kirchliche Appell zur Nächstenliebe üblicherweise auch nicht auf konkrete Personen, sondern auf irgendwelche Personen, vornehmlich die Fremden und Fernen, die eben keine konkreten Leute sind, weil man sie nicht kennt, keine Landsmänner und Volksgeschwister, sondern abstrakte „Menschen“. So verliert dieses Gleichnis allerdings einen großen Teil seines Sinns, denn das Opfer der Räuber ist Jude, und zwei Juden lassen ihn liegen. Das Gleichnis entfaltet seine volle Bedeutung erst, wenn man den natürlich-kreatürlichen Zusammenhang des Volkes mitbedenkt, aus dem sich die selbstverständliche Pflicht zur Solidarität mit dem Opfer ergibt. Im Gleichnis selbst wird das nicht eigens thematisiert, weil es zu seiner von allen damaligen Hörern anerkannten Voraussetzung gehört. Die unausgesprochene Kritik, die Christus vorbringt, zielt nicht etwa darauf ab, dass hartherzige und hasserfüllte Menschen einen Hilfsbedürftigen ignorieren (das wäre die „gutmenschliche“ Lesart), sondern dass Juden einen Juden, einen Angehörigen ihres eigenen Volkes, ignorieren, dem sie doch nach dem Sittengesetz zur Solidarität verpflichtet sind, eben weil sie wie er zum jüdischen Volk gehören. Erst unter dieser Voraussetzung entfaltet dann auch die überraschende Wende ihren vollen Sinn: Der Samariter gehört nicht zum jüdischen Volk und ist dem jüdischen Opfer nicht zur Solidarität verpflichtet, dennoch tut er es und wird dadurch zum ethischen Vorbild.

Christus thematisiert an diesem Beispiel Regel und Ausnahme. An anderer Stelle führt er aus: „Wenn ihr nur die liebt, die euch auch lieben, welchen Dank erwartet ihr dafür? Denn auch die Sünder lieben, welche sie lieben. Und wenn ihr nur denen Gutes tut, die euch Gutes tun, welchen Dank erwartet ihr dafür? Das tun die Sünder auch.“ (Luk 6,32.33) D. h.: Christus erkennt die natürliche Liebe an, die einen Menschen mit den Seinen verbindet. Es ist eine schöpfungsgemäße Liebe, die allen Menschen eigen ist: die Regel. Christus schafft oder wertet sie nun keinesfalls ab, aber er erweitert sie um die Ausnahme. Von seinen Jüngern erwartet er mehr.

Diese Ausnahme, dieses „mehr“ heißt nicht: alle Menschen lieben. Sie heißt auch nicht: die Fernsten lieben – schon Karl Barth kommentierte spöttisch: „Eine direkte allgemeine ‚Nächsten‘- und Bruder- oder auch Fernsten- und Negerliebe ist nicht gemeint.“¹² Im Gegenteil, die Fernstenliebe kann unter Umständen gerade zum Gegenteil dessen werden, was Christus fordert: Man kann durchs Moralteleskop die Armen Afrikas betrachten und sie wortreich bedauern, während man wegschaut und beredt schweigt, wenn beispielsweise zwei Straßenecken weiter Pflastersteine die Fenster einer Wohnung von „Rechten“ entglasen oder vor der eigenen Haustür türkische Schüler eine „Kartoffel“ mobben. Das mag nicht einem jeden ins Konzept passen, das er sich von „Nächstenliebe und Barmherzigkeit“ gemacht hat, aber es ist die gleiche Situation des barmherzigen Samariters, es ist der gleiche stumme Anruf eines geschädigten Nächsten um Beistand, und darum kann man sich auch mit Spenden für „Brot für die Welt“ nicht herummogeln.

Die Ausnahme heißt: demjenigen Hilfe gewähren, der einem „vor die Füße fällt“ (wie im Gleichnis vom barmherzigen Samariter) oder einem „im Weg liegt“ (wie im Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus) – und zwar ganz unabhängig davon, ob dies ein Mensch ist, der von Natur aus mein Nächster ist, ob er mit mir politisch übereinstimmt oder ob er sonst etwas mit mir gemein hat. Ist er nicht von Natur aus mein Nächster, so ist er es doch im sozialen Nahraum, und er wird zu meinem Nächsten, indem ich mich zu seinem Nächsten mache und ihn als meinen Nächsten annehme.

In der Verkündigung des kirchlichen Mainstreams wird diese Ausnahme häufig zur Regel gemacht, indem das Gleichnis z. B. instrumentalisiert wird, um zur Flüchtlingshilfe aufzurufen, während die Regel jedoch völlig außer Acht gelassen wird. Der Gedanke, dass das Sittengesetz Volksgeschwister einander zu einer schöpfungsgemäßen, allgemein menschlichen Solidarität verpflichtet, wird komplett verdrängt. Stattdessen metaphorisiert man die Metapher und spricht vielleicht von den armen und kranken Lazarussen, die vor der Haustür des reichen Europa lägen und nur die Brosamen von unseren Tischen begehrten. Man vertauscht damit nicht nur Regel und Ausnahme, sondern wiederum den sozialen Nahraum mit dem Großraum – erinnern wir uns an Hayek: Man kann nicht die Regeln vom einen auf den anderen übertragen, ohne in beiden Schaden anzurichten. Lazarus bleibt der eine, konkrete Mensch, der in unserem Weg liegt; das Opfer der Räuber bleibt der eine, konkrete Mensch, der uns vor die Füße fällt; und auch der Bettler des Sankt Martin bleibt der eine, konkrete Mensch, der uns um etwas bittet – sie alle lassen sich nicht in namenlose, gesichtslose Menschenmassen jenseits unseres Nahraums transzendieren, ohne den Sinn der Lehre Christi zu entstellen und zu verkehren.

Kirchliche Theologie und Verkündigung müssen in diesen Fragen wieder zur rechten Ordnung finden. In diesem Zusammenhang wäre theologisch-ethisch vom „ordo amoris“ des Augustinus zu sprechen, der „Ordnung der Liebe“, nach der ich den mir näher Stehenden gegenüber mehr zur Hilfe verpflichtet bin als den mir ferner Stehenden. Es wäre auch Martin Luther wieder in Erinnerung zu rufen, der z. B. fordert, dass ein christliches Gemeinwesen sich der eigenen Bettler annehmen und sie versorgen soll, während Bettler aus anderen Städten abgewiesen werden sollen.¹³ (Luther war kein Ökonom, seine Forderung resultiert weniger aus der Einsicht in die wirtschaftliche Unmöglichkeit, alle aufzunehmen, sondern mehr aus der Einsicht in das Wesen christlicher Ethik.) Die moderne hypermoralische Einbildung, alle könnten „gleich“ behandelt werden, ist hingegen unbiblisch und unsinnig. Zur normalen, von allen anerkannten Ordnung soll nach der Lehre Christi im Notfall auch die Ausnahme kommen – und dies ist das exakte Gegenteil von der Vorstellung, alle seien „gleich“ zu behandeln.

Die Ethik des Totalaltruismus ist nicht praktikabel und führt daher lediglich zu sterilen, frucht- und folgenlosen Zustimmungsritualen. Sie ist weder christlich noch vernünftig, deshalb muss sie wieder heruntergebrochen werden auf eine Ethik des sozialen Nahraums, in dem jeder Einzelne echte karitative Wirkung entfalten kann.

Das moralische Framing der Begriffe „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ kommt einem Umschmieden von „Pflugscharen zu Schwertern“ (Joel 4,10) gleich – zu Schwertern für den politischen Kampf. Bezeichnen diese Begriffe im eigentlichen, christlichen Sinn Gebote des Herrn, die jeder Einzelne für sich anzunehmen, zu befolgen und in seinem Nahraum umzusetzen hat – wohl wissend, dass er nie je genügend geliebt haben oder nie je barmherzig genug gewesen sein wird, dass er sie also immer wieder von Neuem anzunehmen, zu befolgen und umzusetzen hat; wohl wissend auch, dass seine Rechtfertigung als Mensch allein in seinem Glauben an Christus liegt und nicht in seiner Leistung bei der Verwirklichung des Gebotenen –, so werden sie zunehmend durch eine vereinte Front von Leuten vereinnahmt, die sie für ihre politische Meinung und moralische Haltung in Anspruch nehmen und die, unabhängig davon, ob sie das Gebotene auch persönlich verwirklichen, sich damit selbst rechtfertigen und über die anderen mit einer anderen Meinung und Haltung zu Urteil sitzen. Um es in reformatorischer Terminologie zu formulieren: die „Werkgerechtigkeit“ hat die „Gerechtigkeit aus Gnade“ ersetzt. (Katholiken mögen es anders ausdrücken, aber sie dürften dem Sinn der Sache zustimmen.) Damit betrifft die Frage nach „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ aber den Kern des christlichen Glaubens. Die Umdeutung der Begriffe führt zu einer Umwälzung der Ethik, und diese führt dazu, dass der christliche Glaube insgesamt per-vertiert, d.h. in sein Gegensteil verkehrt wird.

Nach reformatorischer Auffassung hat die christliche Gemeinde das Recht und die Pflicht, die Lehre der Hirten zu prüfen und zu beurteilen, ob diese Lehre der biblischen Lehre entspricht. Sollte dies nicht der Fall sein, muss die Gemeinde ihrem Hirten widersprechen, ihn auf seinen Irrtum aufmerksam machen bzw. seine Abkehr von der biblischen Lehre kritisieren: Dies ist ihre Verantwortung um derer willen, die durch falsche Lehren irregeführt werden als auch um dessentwillen, der falsche Lehren verbreitet, damit er Gelegenheit zur Korrektur erhalte. In Bezug auf die Lehre von „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ sehen wir, wie Begriffe von ihrem Ursprung entfernt, missbraucht und mit wesensfremden Inhalten aufgeladen werden. All jene, die, wie Luther sagte, „mit Ernst Christen“ sein wollen, seien deshalb hiermit dazu aufgerufen, ihre Verantwortung wahrzunehmen und das kritische Gespräch mit Pfarrern, Lehrern und Leitern zu suchen.