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6 »Scheintod« der Objektivität?

Die frühere Forderung nach einem »wissenschaftlich objektiven Standpunkt« wurde aus verschiedenen Lagern scharf kritisiert und mit unterschiedlichen Akzentuierungen als Ausdruck von Antifeminismus, Eurozentrismus, Kolonialismus und Imperialismus zusammengefasst.²⁰ Nähert man sich der Religionswissenschaft aufgrund ihrer Geschichte, dann leuchten die unter den verschiedenen Etiketten aufgeführten Kritiken ein, ist doch die Religionswissenschaft maßgeblich als Produkt der europäischen Religionsgeschichte zu verstehen.²¹ Als solche ist sie in den theoretischen Annahmen, in den Methoden sowie in der Auswahl an religionsgeschichtlichen Fragestellungen von vielen christlichen, theologischen und/oder westlichsäkularen Begriffen und Sichtweisen geprägt. Das Beispiel der Ausblendung der Rolle der Frau in der Forschung und in den erforschten Bereichen kann hier synekdotisch als pars pro toto angeschaut werden. Diese Kritiken haben viel geleistet im Hinblick auf die Aufdeckung der Systemfehler der »klassischen« Religionswissenschaft in ihren Hauptströmungen, wobei die religionsphänomenologischen Zugänge am meisten Kritik einstecken mussten und in Extremfällen zum Sündenbock einer ganzen Disziplin deklariert wurden.

Problematisch finde ich die Kritiken, die in »-ismen« zusammengefasst werden, wenn sie auf keine Strategien hinweisen, wie man folgendem Dilemma entweichen könnte. Denn einerseits kann man nicht mehr in der naiven Haltung der objektiven Sicht verweilen, andererseits kann man auch nicht so leicht aus einer wissenschaftlichen Tradition heraustreten, die unsere Methoden und Weltbilder – auch nach einer Auseinandersetzung mit der Kritik – nach wie vor maßgeblich formen.

Nimmt man die Kritik an der Objektivität passiv wahr, so kann man von einem »Scheintod« dieser Art von Annäherung an religiöse Symbolsysteme sprechen. Ich möchte dieses Dilemma mit Zitaten aus zwei bekannten Handbüchern, die 1988 erschienen sind, illustrieren. Ohne zu zögern lehnt man folgende Haltung als Idealbild für den Forscher oder die Forscherin ab:

[…] Der unbeteiligte Zuschauer schaltet nämlich das beteiligte Ich ab. Das Ich begehrt, was es nicht hat, und was es hat, fürchtet es zu verlieren. Solange wir bewusst sind, bleiben wir unbeteiligt: weder Begehren noch Furcht können sich in uns ausbreiten. Dann haben wir uns selbst vergessen und sind frei, wahrhaft objektiv zu sehen, was sich uns zeigt.²²

Stattdessen neigt man eher zu Folgendem:

Neben dem methodischen Zugang zum Phänomen der Religionen, der die eigene Verwurzelung in einer Religion zum methodischen Ausgangspunkt macht, steht die andere Möglichkeit, von Anfang an eine größtmögliche methodische Distanz zum eigenen Standort einzuführen. Methodische Distanzierung bedeutet nicht Ausschaltung. Es ist selbstverständlich, dass auch in diesem Fall die Religion des eigenen kulturellen Kontextes ein Vorverständnis von Religion überhaupt schafft, welches man nicht hinter sich lassen kann.²³

Der Verfasser des zweiten Zitats hat keine Mühe damit, die Befangenheit des eigenen Blickes einzugestehen. Problematisch ist hier allerdings, dass die »größtmögliche methodische Distanz« nicht näher umrissen wird. Nach welchen Kriterien kann man wissen, ob man den erwünschten Grad an Distanzierung erreicht hat? Liegt dies im Ermessen des Einzelnen, dann droht entweder die Rückkehr zur naiven Haltung, der man keine standfesten Alternativen entgegenzusetzen vermag,²⁴ oder es schleicht sich eine Art methodische Willkür ein, in welcher alles, was als größtmöglich distanziert deklariert wird, auch als solches zu gelten hat.

7 Gender als Grundkonzept einer diskursiven, hermeneutischen Religionswissenschaft

Aus meiner Sicht kann man das Dilemma nur auf der wissenschaftsethischen und der hermeneutischen Ebene lösen.²⁵ Es geht um die ständige kritische Reflexion über den Standpunkt und die Vorverständnisse, aus denen man sich Forschungsfeldern annähert und über die Werte und Normen, die den wissenschaftlichen Zugang überhaupt ermöglichen und regulieren.²⁶ Solche Regulierungen ergeben sich aus dem disziplinären und interdisziplinären Austausch und werden in einer academic community ausgehandelt.²⁷ Zur Wahrnehmung und Beschreibung eines Rahmens, in welchem eine angemessene Distanz für wissenschaftliche Beschreibungen, Analysen und Interpretationen möglich ist, scheinen mir folgende Aspekte von Bedeutung: Das Nachdenken über die Spannung zwischen wissenschaftlicher Distanz und Verankerung im eigenen historischen, kulturellen und gesellschaftlichen Rahmen stellt eine erste, zentrale Ebene in diesem Zusammenhang dar. Dazu gehören tiefe Kenntnisse der eigenen (religiösen) Tradition, von deren Welt- und Menschenbild man zwingendermaßen geprägt ist. Nur so ist es möglich, die Voreingenommenheit des eigenen Blickes wahrzunehmen, kritisch zu hinterfragen und für die wissenschaftliche Arbeit fruchtbar zu machen.²⁸

Zweitens stellt die Reflexion über die Spannung zwischen einem allgemeinen, globalisierten wissenschaftlichen Diskurs und den kontextuellen Verankerungen der theoretischen und methodischen Positionen, die die Vielfalt der Religionswissenschaft ausmachen, einen weiteren unverzichtbaren Schritt dar.²⁹ Die Förderung und Unterstützung des Dialogs zwischen den verschiedenen wissenschaftlichen Betrachtungsweisen ist das Instrument, das das Umreißen der wissenschaftlichen Distanz erst erlaubt.³⁰

Als Drittes möchte ich die Wahrnehmung der Spannung zwischen Distanz und Nähe sowohl in der religionshistorischen als auch in der empirisch ausgerichteten Untersuchung von religiösen Symbolsystemen hervorheben.³¹ Interesse und wissenschaftliche Neugier bedingen eine Annäherung an Personen und Themen: Zeitliche, sprachliche, kulturelle und religiöse Grenzen werden relativiert, man begibt sich möglichst in die Mitte des zu untersuchenden Umfeldes. Andererseits gilt es, Beobachtungen und Interpretationserfahrungen nicht unreflektiert mitzuteilen, sondern durch geeignete Analyseinstrumente die erreichte Nähe kritisch zu hinterfragen und darzulegen, sodass die wissenschaftliche, sich im Werten zurückhaltende Beschreibung und Analyse durchgeführt werden kann.³²

Schließlich sei auf das Nachdenken über die Spannung zwischen dem Erbe der »objektiven« Sicht auf Religionen und den ethischen Werten, die diese Art von Wissenschaft erst ermöglicht haben, wie die Autonomie des Individuums, die Freiheit der Forschung und das Recht auf Wissen hingewiesen.³³ Wie interagieren diese Werte mit dem Anspruch, möglichst zurückhaltend zu werten?

Dies sind Überlegungen, die die Rolle der Wechselwirkung zwischen der wissenschaftlichen Tradition und dem historischen und gesellschaftlichen Kontext, den sie geformt haben, hervorheben. Somit kann die Definition der Akteure und Akteurinnen der Forschung und der Themen, die fokussiert werden, sachlicher debattiert werden. Die Rezeption der im feministischen Umfeld gestarteten Auseinandersetzung mit androzentrischen Vorgehensweisen und ihre selbstständige Weiterführung und Erweiterung innerhalb der Religionswissenschaft hat sehr viel in diese Richtung geleistet. Diese Auseinandersetzung hat insbesondere das Nachdenken über die Unmöglichkeit einer unvoreingenommenen Brille unterstützt. Außerdem hat sie den einst als Gegenstände der Forschung Bezeichneten den Status von Subjekten eines hermeneutisch komplexen, dialogischen Interpretationsprozesses zugesprochen. Dies hat eine beträchtliche und kostbare Erweiterung in die religionswissenschaftliche Arbeit hineingebracht.³⁴

Sowohl die Artikulation der Geschlechterunterschiede innerhalb religiöser Symbolsysteme als auch die Interaktion zwischen den Geschlechterdifferenzen unter den Forschenden können von vielen verschiedenen Perspektiven wahrgenommen und fokussiert werden.³⁵ Obwohl in diesem Zusammenhang bereits viel geleistet wurde,³⁶ bedarf es noch einiges an Engagement und Arbeit, um diese clusters von Fragen der religionswissenschaftlichen Forschung zu erschließen.

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1 Text und Bild aus Leupin (1945).

2 Der Anfang der Disziplin wird hier mit der Tätigkeit von Max Müller in Oxford verknüpft, der als Kristallisationspunkt für die akademischen Wurzeln der Religionswissenschaft steht. Dazu vgl. Klimkeit (1997) und van den Bosch (2002).

3 Vgl. Gross (1996), 7.

4 Vgl. dazu King (1995a), 15: »Such cross-cultural studies show that women’s position in religion is often a reflection, however oblique, of women’s status in society. Social scientists have frequently pointed out that religious systems both reflect and reinforce cultural values and patterns of social organization.« In diesem Zitat bezieht sich die Autorin auf Karen Sinclairs Women and Religion (1986).

5 Zu dieser Wechselwirkung vgl. auch die Reflexion über etische und emische Dimensionen bei King (1995a), 26: »If critical attention to gender becomes a really integral part of religious studies, this will not only influence the study of religion, but also bring about deep changes in religious practice.«

6 Mikaelsson (2004), 295.

7 Vgl. Bem (1993), insbesondere 1–2: »But as profound as the transformation of America’s consciousness has been during the past 150 years, hidden assumptions about sex and gender remain embedded in cultural discourses, social institutions, and individual psyches that invisibly and systemically reproduce male power in generation after generation. I call these assumptions the lenses of gender. Not only do these lenses shape how people perceive, conceive, and discuss social reality, but because they are embedded in social institutions, they also shape the more material things […] that constitute social reality itself.« Vgl. auch Johnson/Kalven (1988).

8 Vgl. King (1995a), 19: »Methodological debates among contemporary women scholars in religion are much influenced by current feminist theory which fundamentally calls into question the basic assumptions of the prevailing organization of knowledge, its claims to universality, objectivity and value-neutral detachment.«

9 Vgl. dazu Mikaelsson (2004), 305–307; Gross (2002), 44–52.

10 King (1995b), 221.

11 Siehe beispielsweise King (1995b); Warne (2000), 148–153 und Bloesch/Minister (2019), die eine Einführung in die Religionswissenschaft aus kulturwissenschaftlicher Perspektive präsentieren, in der die Positionen von Klassikerinnen ins Zentrum gerückt werden.

12 Überblick bei King (1995b), 228.

13 Birgit Heller (2003), 759 nennt hier neben Heiler die Werke von Johann Jakob Meyer, Das Weib im altindischen Epos (1915) und Moritz Winternitz, Die Frau in den indischen Religionen (1920).

14 Vgl. King (1995a), 25 und (2004), 1; Woodhead (2007); Höpflinger/Lavanchy/Dahinden (2012).

15 Dazu Barker (1995).

16 Dazu Knott (1995). Als Beispiel einer früheren Einbeziehung der Gender-Problematik in die teilnehmende Beobachtung siehe Weiner (1976). Interessant in diesem Kontext sind auch Malinowskis Tagebücher. In diesen Dokumenten aus der ersten Stunde der teilnehmenden Beobachtung kann man die Spannung zwischen wissenschaftlicher Distanz und persönlicher Einstellung gut nachspüren. Siehe dazu Stolz (1997), 251–255.

17 Knott (1995), 211 und auch Barker (1995).

18 Siehe dazu Anm. 4 oben.

19 Vgl. Ackermann (2004), 146.

20 Vgl. Warne (2000), 146. Siehe auch Doniger (2000) und Jensen (2003), 409–415; Günther-Saeed (2010), 120–129.

21 Dazu vgl. Gladigow (2002); Auffarth (1999); Ahn (1997).

22 Greschat (1988), 138.

23 Stolz (2001), 39. Das Zitat stammt aus der dritten Auflage der Grundzüge der Religionswissenschaft. Die erste Auflage wurde wie das oben zitierte Handbuch von Greschat 1988 veröffentlicht.

24 Dazu Gross (1996), 12: »On closer inspection, ›objectivity‹ often turns out to be nothing more than advocacy of the current conventions and not a neutral position at all.«

25 Vgl. White (1995) und Vasilache (2003) insbesondere 26–33. Siehe auch Ackermann (2004).

26 Dazu Elsas (1997).

27 Vgl. Eck (2000), 148: »Today ›comparative studies‹ require this recognition of dialogical, critical selfconsciousness as part of our fundamental scholarly apparatus. Such a dialogical model reshapes the very character of our investigation, constantly forming and transforming our categories of analysis, our language of interpretation, and our awareness of our own prejudices and their restrictive influence on our thinking. Comparison is a dialogical form of thinking and working in relationship. Like all thinking, like all relationships, it requires, above all, our attentive and constant presence.« Vgl. auch Gross (2004).

28 Vgl. King (2004), 2, wo die Verfasserin diese Spannung aufgrund der Globalisierung des Englischen aufzeigt. Vgl. auch Schumann (2007).

29 Dazu Geertz (2000).

30 Vgl. dazu Eck (2000).

31 Dazu Pezzoli-Olgiati (2006).

32 Vgl. Gross (1996), 10.

33 Vgl. Geertz (2000), 72: »Researchers in the study of religion represent by their very presence certain principles and ideals. These are basically the freedom of research and education, the promotion of international understanding, and the pursuit of critical knowledge.« Siehe auch King (1995b), 9.

34 Vgl. Warne (2000), 148–149: »As we have seen, there is no neutral, self-evident rendering of gender. Each gender ideology is at some level a decision about how the world is to be configured and understood, establishing normative social, political and cultural practices which set the parameters and possibilities for how human life might be lived.« Siehe auch Mikaelsson (2004), 298: »Gender critique contributes to orientating the history of religions away from the old phenomenological paradigm where religion is treated as a separate, sacred area of life to be assessed in terms of comparative, religious categories, to a paradigm where religion becomes part of culture and is seen as interwoven with the motive powers and ordinary affairs of human beings in various historical settings.« Zur Erweiterung des Blickes gehört auch die innerfachliche Kritik; dazu vgl. auch die Kritik an Gender-Ideologien innerhalb der Religionswissenschaft in Juschka (1999), vor allem 99–104.

35 Vgl. Mikaelsson (2004), 311: »Gender studies in the history of religions today are characterized by a pluralism of epistemological and methodological approaches. They may be women-centered, mancentered, inclusive of both genders, or be more comprehensive, investigating the wide ramifications of engenderment and polysemic meaning construction in different types of religious and social phenomena. Feminist separatism, essentialism and theological reconstruction exist side by side with deconstructionist analyses of cultural undertakings and religious categories. One can hardly say that feminist perspectives have become a common horizon in the history of religion, but one may safely declare that gender is on its way to being established as a fundamental category of analysis and an integrated topic in many areas of research. If wide-ranging gender analyses still are few in number, it is increasingly being recognized that gender and religion is a field inviting a host of vital questions.« Siehe auch King (2004), 9.

36 King (2004), 1: »In recent years a wealth of exciting intellectual developments has transformed the international study of religion. Interdisciplinary and cross-cultural methodologies have opened up new and highly controversial issues, challenging previous paradigms and creating fresh fields of study. This is particularly true of the impact of women’s and gender studies on the study of religions.« Siehe auch Einführungen in die Religionswissenschaft, die das Gender-Thema als Selbstverständlichkeit behandeln. Als Beispiele siehe Taylor (1998); Braun/McCutcheon (2000); Kippenberg/von Stuckrad (2003); Figl (2003); Antes/Geertz/Warne (2004).