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5. Fazit: Das vielfältige Werden des einen Glaubensbekenntnisses

Mit dem 4. und den folgenden Jahrhunderten sei, wie in der Forschung (nicht nur) zu Glaubensbekenntnissen verschiedentlich beklagt worden ist, eine »Zeit liturgischer Starrheit und Uniformität« angebrochen.[112] Auch über den Katechumenat, in dessen Zentrum die Belehrung über den christlichen Glauben stand, wurde noch vor nicht allzu langer Zeit geschrieben, dieser sei »als Institution in der Kirche des Römischen Reiches schon lange vor der Amtszeit des Ambrosius als Bischof von Mailand verfallen« gewesen.[113] Ambrosius und seine Zeitgenossen in der zweiten Hälfte des 4. und in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts wären demnach lediglich Sachwalter einer einst blühenden, jetzt aber vom Massenansturm der Taufwilligen |56|erdrückten Praxis der Glaubensunterweisung gewesen – und das Romanum und andere Texte wären entsprechend eine Notmaßnahme, um eine Basisration an Glaubenswissen unters Volk zu bringen, wie gut oder schlecht dies auch verstanden worden wäre. Das Bemühen der Apostel, gemäß dem Auftrag ihres auferstandenen Herrn »alle Welt zu Jüngern zu machen«, wäre dann gewissermaßen am eigenen Erfolg gescheitert – und das Apostolikum müsste als Symptom dieses Pyrrhussieges der apostolischen Mission gelten.

Wie die letzten Abschnitte gezeigt haben, kann und muss das Werden des Apostolikums aber keineswegs als Inbegriff einer Dekadenzgeschichte beschrieben werden (und auch die Urteile über die Taufunterweisung in der Reichskirche fallen in neuerer Zeit differenzierterer aus, als das obige Zitat suggeriert). Vielmehr gab es gerade in dem Bereich, der für den vorliegenden Band von Interesse ist, weniger einen dramatischen Niedergang als signifikante Transformationen. Das bedeutet nicht, die eine »goldene Zeit« – die Märtyrerkirche der vorkonstantinischen Jahrhunderte mit ihrem spontanen Bekenntnis »Ich bin Christ, ich bin Christin!« – durch eine andere – die triumphierende Reichskirche mit ihren elaborierten Glaubensformeln – zu ersetzen. Vielmehr könnte man von Konjunkturen des Apostolischen sprechen, und hier ist das 2. Jahrhundert mit den apokryphen Apostelakten, der apostolischen Sukzession und den frühen Glaubensregeln ebenso eine Epoche sui generis wie die Reichskirche mit ihrem Bestreben, das apostolische Erbe theologisch eindeutig, katechetisch nutzbar und frömmigkeitspraktisch anwendbar zu formulieren. Dazu bedurfte es ganz offensichtlich mehrerer Anläufe: Bis das Werden »des« Apostolikums zur Einheitlichkeit eines Textus receptus gediehen war, sollte es Jahrhunderte dauern, und diesem Prozess eignet eine spezifische Unübersichtlichkeit, die ich zumindest andeuten wollte. Umgekehrt haben die Ausführungen zu den Unterschieden zwischen den einzelnen Bekenntnistexten aber auch gezeigt, dass im 4. Jahrhundert der Grundbestand unstrittig war und in der Folgezeit in allen Regionen stabil blieb – das Apostolikum führt unhinterfragt mit, was zu früheren Zeiten unter Inanspruchnahme des Apostolischen ausgehandelt und festgestellt worden war, z.B. dass von einem Gott und von Jesus Christus als dem einen Erlöser zu sprechen sei. All dies ist bei der Herausbildung von deklaratorischen und katechetisch genutzten Bekenntnissen schon vorausgesetzt. In dem Moment, als das Apostolische in Textform gefasst wurde, stand es inhaltlich schon weitgehend fest – bemerkenswerterweise haben |57|die trinitätstheologischen Diskussionen im Westen in der Tradition katechetischer (und später liturgischer) Bekenntnisse keine Spuren hinterlassen, und das Athanasianum, in dem das greifbar ist, hat für die kirchliche Praxis nur geringe Bedeutung gewonnen. Das Nizäno-Konstantinopolitanum stellt diesbezüglich einen Sonderfall dar, denn trotz (oder wegen?) des Teilartikels über Einziggeborenheit, Präexistenz und Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater wurde es in Byzanz, aber auch im Westen zu einem liturgisch verwendeten Bekenntnis (und in Rom für Jahrhunderte zum Taufbekenntnis). Aber das ist eine andere Geschichte.[114]

Die Entwicklung im Westen war, wie beschrieben, von einer Vielfalt von Bekenntnistexten geprägt. Auch hier war es aber nicht so, dass sich das Apostolikum (um Karl Barths Diktum über den biblischen Kanon abzuwandeln) der Kirche »imponiert« hätte, vielmehr wurde der uns vertraute Text erst durch reformfreudige karolingische Könige reichsweit bis nach Rom eingeführt. Dem apostolischen Charakter der zahlreichen in Gebrauch befindlichen Bekenntnistexte tat das grundsätzlich keinen Abbruch. Es war gerade die Vielfalt von Varianten und Traditionen, die mit der Berufung auf den apostolischen Ursprung, ja auf die von allen Aposteln stammende Formulierung des einen Glaubensbekenntnisses eingehegt werden sollte. Was herauskam, war – zumindest für einige Jahrhunderte – gesteigerte, verwirrende, aber im historischen Rückblick auch ermutigende Pluralität. »Das« Apostolikum war lange im Werden, und dieses Werden war von theologischer Folgerichtigkeit wie von Kontingenzen geprägt. Es ist erstaunlich, welche Karriere ein Bekenntnis machte, das mit den Aposteln selbst nur vermittelt zu tun hatte – es war eben nicht »ein Symbol, welches nur etwa zwei Menschenalter von der apostolischen Zeit entfernt liegt und direct oder indirect die Wurzel aller Symbole der Christenheit geworden ist«, wie Harnack meinte.[115]

Über die Inhalte des Apostolikums und ihre Deutung wird in dem vorliegenden Band vor allem das Gespräch zwischen exegetischer und systematisch-theologischer Wissenschaft geführt. Der Beitrag eines |58|Kirchengeschichtlers konnte dabei nur darin bestehen, ein Stückchen historische Aufklärung beizusteuern. Insofern aber in Gottesdiensten und bei anderen Gelegenheiten der Glaube in Verbundenheit mit der communio sanctorum bekannt wird, die nicht nur gegenwärtige Räume, sondern auch vergangene und – so hoffen wir – künftige Zeiten umfasst, ist die Besinnung auf die geschichtliche Entstehung des Credos und die dabei obwaltenden Kontingenzen weit mehr als nur der Rahmen für das »Eigentliche«. Historische Tiefenschärfe in die Betrachtung einzubeziehen, dürfte vielmehr unmittelbar dazu beitragen, diesen grundlegenden Baustein unserer konfessionellen und ökumenischen Tradition in evangelischer Freiheit wahrzunehmen, zu schätzen und bewusst im Munde zu führen.

Fußnoten

Zur Entstehungsgeschichte und zum Bildprogramm des Altars vgl. C.-P. WARNCKE, Der sogenannte Barfüßer-Altar, in: T. Noll/C.-P. Warncke (Hg.), Kunst und Frömmigkeit in Göttingen. Die Altarbilder des späten Mittelalters, München 2012, 109–119 mit Tafel 20–34 (114–116). Die Apostel sind auf der »zweiten Wandlung« dargestellt, d.h. der Festtagsseite, die nur zu besonderen Anlässen sichtbar gemacht wurde, vermutlich zum Weihefest der Franziskaner am Tag vor Trinitatis und dann in der ganzen Trinitatisoktav (a.a.O., 116). Farbabbildungen der vier Flügel finden sich im selben Band auf den Tafeln 26–29. S. auch die Abbildung auf der folgenden Seite.

Pirmin von Reichenau, Scarapsus 10 (MGH.QG 25, 30,4–33,3 Hauswald = Kinzig II, § 376): »Tunc ipsi discipuli domini ›reversi sunt Hierusolimam‹, et ›erant perseverantes unanimiter in oratione‹ usque ad decimum diem, quod est pentecosten et dicitur quinquagesimus, dies dominicus; et in ipsa die, hora tertia, ›factus est repente de caelo sonus tanquam advenientis spiritus vehementis et implevit totam domum, ubi erant sedentes‹ apostoli. ›Et apparuerant illis dispertitae linguae tamquam ignis, sedetque super singulos eorum, [et] repleti sunt omnes spiritum sanctum et coeperunt loqui aliis linguis, prout spiritus sanctus dabat eloqui illis‹ et composuerunt symbolum, hoc est: Petrus dixit: Credo in deum, patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae. Iohannes [ait]: Et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum. Iacobus [dixit]: Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine. Andreas [ait]: Passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus. Filippus dixit: Descendit ad inferna. Thomas [ait]: Tertia die resurrexit a mortuis. Bartholomaeus [dixit]: Ascendit ad caelos; sedit ad dexteram dei, patris omnipotentis. Matheus [ait]: Inde venturus iudicare vivos et mortuos. Item Iacobus Alfei [dixit]: Credo in spiritum sanctum. Simon Zelothis [ait]: Sanctam ecclesiam catholicam. Iudas Iacobi [dixit]: Sanctorum communionem, remissionem peccatorum. Item Thomas [ait]: Carnis resurrectionem, vitam aeternam. Amen.« – Ich notiere hier und im Folgenden neben der jeweils verwendeten Edition auch (wo es um der Auffindbarkeit willen sinnvoll ist) die Nummer in der Clavis Patrum Latinorum (CPL) sowie in allen Fällen den Band und Paragraphen in der Ausgabe von W. KINZIG (ed./trans.), Faith in Formulae. A Collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts, 4 vols. (OECT), Oxford 2017, wo zu jedem Text ggf. weitere Editionen sowie relevante Untersuchungen verzeichnet sind – dies kann und muss hier nicht wiederholt werden. Die Abkürzungen der patristischen Quellenschriften folgen dem Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. v. S. Döpp/W. Geerlings, Freiburg i. Br. u.a. ³2002.

F. KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte, Bd. 2: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols, Leipzig 1900 (ND Hildesheim 1962), 770.

Die Anordnung der Apostel ist in den ältesten Zeugen für die Legende durchaus unterschiedlich. Auf Apg 1,13f. – aber noch ohne Matthias, stattdessen mit einer zweiten Wortmeldung des Thomas – geht neben Pirmins Text auch das Bekenntnis in der Collectio Gallica Vetus (Kinzig II, § 373) zurück. Der Liste in Mt 10,1–4 mit der aus Apg 1,26 entnommenen Ergänzung von Matthias folgen z.B. ein anonymer Traktat über die Trinität (CPL 1762; Kinzig II, § 364; dazu s.u.) sowie zwei Bekenntnisse, die in Cod. Sangall. 40 und Cod. Paris, BNF 2796 überliefert sind (Kinzig II, § 379a und b). Apg 1,13f. mit Matthias wird im Missale von Bobbio und in Ps.-Augustin, serm. 241 (Kinzig II, § 375 und 386) rezipiert, während Ps.-Augustin, serm. 240 (Kinzig II, § 383) zwar Matthias, ansonsten aber eine leicht veränderte Anordnung aufweist. Den Befund hat, wenn ich recht sehe, bisher nur KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol, Bd. 2 (s. Anm. 3), 769–772, diskutiert.

Melchior Hittorp, De divinis catholicae Ecclesiae officiis et ministeriis, Köln 1568, 73; BSELK 42f. Das Kürzel »T« für den »Textus receptus« geht auf F. KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte, Bd. 1: Die Grundgestalt des Taufsymbols, Leipzig 1894 (ND Hildesheim 1962), 189 zurück, ebenso die Sigle »R« für das »altrömische Symbol« (»Romanum«; a.a.O., 60). In Ermangelung eines treffenderen Begriffs (und im Wissen darum, dass in der neutestamentlichen Textforschung ebenfalls lange von einem »Textus receptus« gesprochen wurde, der mit einem Glaubensbekenntnis natürlich überhaupt nichts zu tun hat) verwende ich die eingeführte Sigle »T« für den seit dem 9. Jahrhundert unifizierten Text des Apostolikums.

In den neuzeitlichen Ausgaben von T steht sedet statt sedit, est hinter venturus und et nach carnis resurrectionem, anders als bei Pirmin und den im Folgenden genannten ältesten Textzeugen.

Anonymus, Symbolum Apostolorum (CPL 1758; s. VII–VIII; Kinzig II, § 280); Ps.-Augustin, serm. 242,2 (s. VI–VII; Kinzig II, § 276c); Ps.-Augustin, serm. 240,1 (s. VIII; Kinzig II, § 383). Im zuletzt genannten Text wird jeder Satz des Apostolikums sogleich vom selben apostolischen Redner kurz ausgelegt.

H. MORDEK, Kirchenrecht und Reform im Frankenreich. Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systematische Kanonessammlung des fränkischen Gallien. Studien und Edition (BGQMA 1), Berlin u.a. 1975, 359,60–360,70 (= Kinzig II, § 373; ca. 650–700).

J.N.D. KELLY, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen ³1972 (ND 1993), 411.418.423. KATTENBUSCH, Symbol, Bd. 2 (s. Anm. 3), 790–794, plädiert vorsichtig für einen burgundischen Ursprung.

Zuerst formuliert in L.H. WESTRA, A Never Tested Hypothesis: Regional Variants of the Apostles’ Creed, in: Bijdr. 56 (1995), 369–386; Bijdr. 57 (1996), 62–82, ausgearbeitet dann in seiner grundlegenden Untersuchung (L.H. WESTRA, The Apostles’ Creed. Origin, History, and Some Early Commentaries [IPM 43], Turnhout 2002).

Anonymus, De fide trinitatis quomodo exponitur (CPL 1762); A.E. BURN, Neue Texte zur Geschichte des apostolischen Symbols, in: ZKG 21 (1901), 128–137; WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 522f. = Kinzig II, § 364); zur zeitlichen und räumlichen Verortung vgl. a.a.O., 387–392.

Zu diesem Bekenntnis (Kinzig III, § 434a) vgl. V.H. DRECOLL, Das Symbolum Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition, in: ZAC 11 (2007), 30–56.

C. MARKSCHIES, Was ist lateinischer »Neunizänismus«? Ein Vorschlag für eine Antwort, in: ZAC 1 (1997), 73–95; wieder in: DERS., Alta Trinità Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie, Tübingen 2000, 238–264; P. GEMEINHARDT, Lateinischer Neunizänismus bei Augustin, in: ZKG 110 (1999), 149–169.

KINZIG, Faith (s. Anm. 2).

Eine eingehende Auseinandersetzung mit der Forschungsgeschichte seit der bahnbrechenden, freilich in vielerlei Hinsicht überholten Untersuchung von KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9) ist nicht intendiert. Eine solche bietet, allerdings auf die Verteidigung der eigenen Position zum »markellischen« Ursprung des Romanums (s.u.) ausgerichtet und insofern in teilweise apologetischem Duktus, M. VINZENT, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung (FKDG 89), Göttingen 2006. Ebenso bleiben moderne systematisch-theologische Auslegungen des Credos (etwa von Karl Barth oder Wolfhart Pannenberg) außer Betracht, da historische Fragestellungen in diesen Publikationen keine Rolle spielen. Der seltene Fall einer symbolgeschichtlich informierten theologischen Interpretation der einzelnen Artikel des Apostolikums für ein heutiges (US-amerikanisches) Publikum ist mit P. ASHWIN-SIEJKOWSKI, The Apostles’ Creed. The Apostles’ Creed and Its Early Christian Context, London u.a. 2009 gegeben.

Aus der reichen Literatur vgl. insbesondere die konzise Einführung von H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten, Stuttgart 2005. Die Texte sind zugänglich in W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen ⁶1997.

1 Clem 42,3 (FC 15, 166,11–19 Schneider = Kinzig II, § 348): πληροφορηθέντες διὰ τῆς ἀναστάσεως τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ πιστωθέντες ἐν τῷ λόγῳ τοῦ θεοῦ μετὰ πλροφορίας πνεύματος ἁγίου ἐξῆλθον εὐαγγελιζόμενοι τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ μέλλειν ἔρχεσθαι. Übers. a.a.O., 167.

Irenaeus von Lyon, haer. 3,4,1 (FC 8/3, 38,7–9 Brox = Kinzig II, § 349b): »cum apostoli quasi in depositorium dives plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis, uti omnes quicumque velit sumat ex ea potum vitae.« Übers. a.a.O., 39.

Tertullian, praescr. 20,2 (FC 42, 266,10f. Schleyer = Kinzig II, § 350b1): »destinatos nationibus magistros«. Vgl. auch Tertullian, adv. Marc. 2,2,1 (FC 63/3, 502,15f. Lukas): Die unmittelbaren und späteren Schüler der Apostel würden sich vergebens bemühen, »si non adsistat illi auctoritas magistrorum, immo Christi, quae magistros apostolos fecit«.

Tertullian, praescr. 21,4 (FC 42, 268,19f. Schleyer = Kinzig I, § 111b3): »quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit«. Übers. a.a.O., 269.

G. KRETSCHMAR, Die »Selbstdefinition« der Kirche im 2. Jahrhundert als Sammlung um das apostolische Evangelium, in: J. Schreiner/K. Wittstadt (Hg.), Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche (Festschrift P.-W. Scheele), Würzburg 1988, 105–131.

Zur Rede von Institutionen und Institutionalisierungen im Blick auf das spätantike Christentum vgl. P. GEMEINHARDT, Was ist Kirche in der Spätantike? Einheit und Vielfalt – Anspruch und Wirklichkeit, in: ders. (Hg.), Was ist Kirche in der Spätantike? (SPA 14), Leuven 2017, 1–34 (24–28), mit Bezug zu gegenwärtigen Entwürfen der Kirchentheorie sowie DERS., »Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen«. Institutionen religiöser Bildung in interdisziplinärer Perspektive, in: ders./I. Tanaseanu-Döbler (Hg.), »Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen«. Institutionen religiöser Bildung in historischer Perspektive (SERAPHIM 1), Tübingen 2018, 1–24 (5–13), im Gespräch mit soziologischer und historiographischer Theoriebildung.

Vgl. zu diesem Phänomen auch KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 13.

Ambrosius, expl. symb. 2 (CSEL 73, 3,9–4,12 Faller = Kinzig II, § 351a): »Sancti ergo apostoli in unum convenientes breviarium fidei fecerunt, ut breviter fidei totius seriem conpraehendamus. Brevitas necessaria est, ut semper memoria et recordatione teneatur.«

Ambrosius, expl. symb. 2 (CSEL 73, 3,2–6 Faller = Kinzig I, § 15a1).

So KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 59.

Rufin, symb. 2 (CChr.SL 20, 134,15–19 Simonetti = Kinzig I, § 18).

Zur Begriffsgeschichte vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 57–65; zahlreiche Quellentexte bei Kinzig I, §§ 8–80.

Niketas von Remesiana, instr. 2 frg. 5 (A.E. Burn [ed.], Niceta of Remesiana: His Life and Works, Cambridge 1905, 8,15–17 = Kinzig I, § 14): »Symbolum est commonitorium fidei et sancta confessio, quae communiter ab omnibus tenetur et discitur.«

Ambrosius, expl. symb. 8 (CSEL 73, 10,1f. Faller = Kinzig I, § 15a2 =): »Ergo quemadmodum duodecim apostoli, et duodecim sententiae.« Vgl. Leo I., ep. 4b(31) an Kaiserin Pulcheria (12,80–84 Silva-Tarouca = ACO II 4, 14,30–15,2 Schwartz = Kinzig II, § 360a): »siquidem ipsa catholici symboli brevis et perfecta confessio, quae XII apostolorum totidem est signata sententiis, tam instructa sit munitione caelesti, ut omnes haereticorum opiniones solo ipsius possint gladio detruncari.«

Const. App. 6,14,1 (SC 329, 338,8–10 Metzger = Kinzig I, § 182b): ἐγράψαμεν ὑμῖν τὴν καθολικὴν ταύτην διδασκαλίαν εἱς ἐπιστηρισμὸν ὑμῶν τῶν τὴν καθόλου ἐπισκοπὴν πεπιστευμένων.

In der sog. Apostolischen Kirchenordnung (can. IV–XIV) ist der Zwei-Wege-Traktat aus Did 1,1–4,8.13 (ohne die sectio evangelica und am Ende ergänzt aus Barn 21,2.4.6 und 19,11; Text: TH. SCHERMANN, Die allgemeine Kirchenordnung, frühchristliche Liturgien und kirchliche Überlieferung, Bd. 1: Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts [SGKA.E 3,1], Paderborn 1914, 15–23) aufgenommen, ebenso in deren Epitome (Kap. 1–11; Text: TH. SCHERMANN, Eine Elfapostelmoral oder die X-Rezension der »beiden Wege« [VKHSM II,2], München 1903, 16–18). Vgl. K. NIEDERWIMMER, Die Didache (KAV 1), Göttingen 1989, 51–54.

Ambrosius, expl. symb. 7 (CSEL 73, 10,14–16 Faller = Kinzig I, § 15a2): »Si unius apostoli scripturis nihil est detrahendum, nihil addendum, quemadmodum nos symbolum, quod accepimus ab apostolis traditum atque compositum, conmaculabimus? […] Hoc autem est symbolum, quod Romana ecclesia tenet, ubi primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit.«

Ambrosius, ep. extr. coll. 15 (CSEL 82, 305,53–55 Zelzer = Kinzig II, § 351b): »credatur symbolo apostolorum, quod ecclesia Romana intemeratum semper custodit et servat.«

Rufin, symb. 3 (CChr.SL 20, 135,4–136,17 Simonetti): »Verum priusquam incipiam de ipsis sermonum uirtutibus disputare, illud non inportune commonendum puto, quod in diuersis ecclesiis aliqua in his uerbis inueniuntur adiecta. In ecclesia tamen urbis romae hoc non deprehenditur factum: pro eo arbitror quod neque haeresis ulla illic sumpsit exordium, et mos inibi seruatur antiquus, eos qui gratiam baptismi suscepturi sunt, publice, id est fidelium populo audiente symbolum reddere; et utique adiectionem unius saltim sermonis eorum, qui praecesserunt in fide, non admittit auditus. In ceteris autem locis, quantum intellegi datur, propter nonnullos haereticos addita quaedam uidentur, per quae nouellae doctrinae sensus crederetur excludi. Nos tamen illum ordinem sequemur, quem in aquileiensi ecclesia per lauacri gratiam suscepimus.« Übers. angelehnt an H. Brüll, BKV¹ 13, 23f.

Vgl. Coelestin I., ep. ad Nestorium 8; Sixtus III., ep. ad Cyrillum 3 (FC 58/3, 760,17f.; 890,8f. Sieben); dazu WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 35 Anm. 59.

Beide Texte werden von Rufin nicht im Zusammenhang zitiert, können jedoch aus seiner Expositio symboli rekonstruiert werden (hier zitiert nach Kinzig II, § 254b); vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 105.

KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 372. Der descensus begegnet als Bestandteil eines Glaubensbekenntnisses interessanterweise nicht zuerst im Westen, wo er später als Bestandteil von lateinischen Credotexten Karriere machen sollte, sondern in einem griechischen homöischen Text aus dem Osten, dem sogenannten »datierten Bekenntnis« bzw. der »4. Sirmischen Formel« (359): σταυρωθέντα καὶ ἀποθανόντα καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα καὶ τὰ ἐκεῖσε οἰκονομήσαντα, ὃν πυλωροὶ ᾅδου ἰδόντες ἔφριξαν (Hiob 38,17[LXX]); zit. in Athanasius, De synodis 8,5 (AW II, 235,33–236,2 Opitz = AW III/4, Dok. 57.2,4; 422,25–28 Brennecke u.a. = Kinzig I, § 157). Vgl. R. GOUNELLE, La descente du Christ aux enfers: Institutionnalisation d’une croyance (CEAug.A 162), Paris 2000, 278–283. Fast identische Formulierungen, teilweise mit demselben Hiob-Zitat, finden sich zeitnah in zwei weiteren homöischen Bekenntnissen (bzw. »theologischen Erklärungen«, so die Herausgeber der neuesten Edition) aus dem Jahr 359: Das eine stammt von einer Synode in Nike – zitiert in Theodoret von Kyros, Historia ecclesiastica II 21,4 (GCS N.F. 5, 145,15f. Parmentier/Hansen = AW III/4, Dok. 59.9; 472,24–26 Brennecke u.a. = Kinzig II, § 159): ἀποθανόντα καὶ ταφέντα καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα, ὃν αὐτὸς ὁ ᾅδης ἐτρόμασε –, das andere von einer Synode in Konstantinopel; zitiert in Athanasius, De synodis 30,5 (AW II, 259,5f. Opitz = AW III/4, Dok. 62.5; 551,14–17 Brennecke u.a. = Kinzig II, § 160): ἀποθανόντα καὶ ταφέντα καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατεληλυθέναι, ὅντινα καὶ αὐτὸς ὁ ᾅδης ἔπτηξεν. Das zuletzt genannte Bekenntnis trat für zwanzig Jahre als Reichsdogma an die Stelle des Nizänums.

Keine der beiden Formeln wird in der Expositio symboli im Zusammenhang zitiert; sie müssen daher aus im Text verstreuten Zitaten rekonstruiert werden (eine Synopse bietet Kinzig II, § 254b). Im 4. Jahrhundert gilt das aber auch für andere Formeln, so etwa für die viel beachteten Taufkatechesen des Kyrill von Jerusalem, aus denen das den Vorträgen zugrundeliegende Bekenntnis mit großer Sicherheit entnommen werden kann (Kinzig I, § 147), wobei aber einige Sätze ungenannt bleiben, die postuliert werden können, da sie in den Taufkatechesen der Sache nach vorausgesetzt sind.

Dazu KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 38; vgl. zum Folgenden das ganze Kapitel »Die Bekenntnisse und die Taufe« (a.a.O., 36–65).

Egeria, itin. 46 (FC 20², 270–275 Röwekamp).

Traditio: Kyrill von Jerusalem, catech. 5,12 (I 148–150 Reischl/Rupp); zum Memorieren vgl. bes. catech. 18,21 (II 324 Reischl/Rupp): ἡ δὲ τῆς πίστεως ἐπαγγελία πάλιν ὑμῖν ὑφ’ ἡμῶν ῥηθεῖσα μετὰ σπουδῆς πάσης ἐπὶ λέξεως αὐτῆς ὑφ’ ὑμῶν ἀπαγγελλέσθω τε καὶ μνημονευέσθω. Redditio: Kyrill von Jerusalem, catech. myst. 2,9 (FC 7, 106,14–18 Röwekamp). Davon zu unterscheiden sind die Tauffragen, die jeweils individuell zu beantworten waren und mit dem Ruf: »Bekennt das heilvolle Bekenntnis« (ὡμολογεῖτε τὴν σωτήριον ὁμολογίαν) unmittelbar vor dem Untertauchen im Wasser eingeleitet wurden (catech. myst. 20,4; a.a.O., 114,16–19).

Augustin, conf. 8,2,5 (CChr.SL 27, 116,55–58 Verheijen): »denique ut uentum est ad horam profitendae fidei, quae uerbis certis conceptis retentis que memoriter de loco eminentiore in conspectu populi fidelis romae reddi solet ab eis, qui accessuri sunt ad gratiam tuam.« Übers.: Augustinus, Confessiones – Bekenntnisse, übers. von Josef Bernhart, Frankfurt 1987, 371.

Zu den Unsicherheiten in Bezug auf den verwendeten Text vgl. VINZENT, Ursprung (s. Anm. 15), 363–365.

J. Ussher, De Romanae ecclesiae symbolo apostolico vetere, aliisque fidei formulis, tum ab occidentalibus, tum ab orientalibus, in prima catechesi et baptismo proponi solitis, diatriba, London 1647. Vgl. dazu VINZENT, Ursprung (s. Anm. 15), 54–56.

Dok. 41.7 (AW III/3, 154,1–156,15 Brennecke u.a.) = Epiphanius, haer. 72,2,6–3,4 (GCS Epiph. III, 257,21–259,1 Holl/Dummer = SVigChr 39, 126,8–128,23 Vinzent = Kinzig II, § 253).

Zum kirchenpolitischen Umfeld vgl. M. VINZENT, Die Entstehung des Römischen Glaubensbekenntnisses, in: W. Kinzig/C. Markschies/M. Vinzent, Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten »Traditio apostolica«, zu den »Interrogationes de fide« und zum »Römischen Glaubensbekenntnis« (AKG 74), Berlin u.a. 1999, 185–409 (200–202).

Dok. 41.8 (AW III/3, 170,23–27 Brennecke u.a.) = Athanasius, apol. sec. 32,1 (AW II, 110,21–23 Opitz): ὅμως δὲ ἀπαιτούμενος παρ’ ἡμῶν εἰπεῖν περὶ τῆς πίστεως οὕτως μετὰ παρρησίας ἀπεκρίνατο δι’ ἑαυτοῦ ὡς ἐπιγνῶναι μὲν ἡμᾶς ὅτι μηδὲν ἔξωθεν τῆς ἀληθείας ὁμολογεῖ (Übers. AW III/3, 170).

Die Herausgeber von AW III/3 halten es »für wenig wahrscheinlich, daß Markell diesen Brief noch vor der römischen Synode schrieb« und plädieren für eine Datierung auf das Frühjahr 341 (a.a.O., 152).

So VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), 209–219 und U. HEIL, Markell von Ancyra und das Romanum, in: A. von Stockhausen/H.C. Brennecke (Hg.), Von Arius zum Athanasianum. Studien zur Edition der »Athanasius Werke« (TU 164), Berlin u.a. 2010, 85–103 (99).

Das Romanum wird nach der Rekonstruktion bei Kinzig II, § 254b geboten, der bei Markell bezeugte Text nach Dok. 41.7 (AW III/3, 154,31–155,9 Brennecke u.a. = Kinzig II, § 253).

Hilarius von Poitiers, syn. 63 (PL 10, 523BC = Kinzig I, § 151d1): »Sed inter haec, o beatos vos in domino et gloriosos, qui perfectam atque apostolicam fidem conscientiae professione retinentes, conscriptas fides hucusque nescitis! Non enim eguistis littera, qui spiritu abundabatis. Neque officium manus ad scribendum desiderastis, qui quod corde a vobis credebatur, ore ad salutem profitebamini. Nec necessarium habuistis episcopi legere quod regenerati neophyti tenebatis. Sed necessitas consuetudinem intulit exponi fides et expositis subscribere. Ubi enim sensus conscientiae periclitatur, illic littera postulatur. Nec sanc scribi impedit, quod salutare est confiteri.«

Summarisch dazu WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 33–37.

Vgl. VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), sowie dessen Auseinandersetzung mit seinen Kritikern (DERS., Ursprung [s. Anm. 15], 312–395).

VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), 409 = DERS., Ursprung (s. Anm. 15), 317 beendet seine Argumentation mit der Bemerkung, dass »die westliche Kirche das Bekenntnisstück eines Bischofs des Ostens bewahrt [hat], das dieser in seinem westlichen römischen Exil niedergeschrieben hat. Für den Westen ergibt sich daraus die Ironie der Liturgie- und Dogmengeschichte, dass die Gläubigen in katholischen wie in der Regel auch in evangelischen Gottesdiensten am Sonntag und in der Tauffeier das Bekenntnis desjenigen Theologen bekennen, der für sie an den hohen Feiertagen im Gottesdienst durch das Bekenntnis des Nizäno-Konstantinopolitanum als Häretiker vor ihnen steht. Denn in diesem Bekenntnis wird gegen Markell mit dessen eigenen Worten bekannt, dass Christi Reich ›ohne Ende sei‹.«

In gewisser Spannung zu dieser Argumentation steht die von M. VINZENT, From Zephyrinus to Damasus – What did Roman Bishops believe?, in: StPatr 63 (2013), 273–286, vorgetragene These, die römischen Bischöfe von Zephyrin und Calixt (frühes 3. Jahrhundert) bis zu Damasus (366–384) seien durch eine starke monarchianische (und gewissermaßen »altnizänische«) Traditionslinie verbunden gewesen, die für Markells Theologie empfänglich gewesen und von dieser beeinflusst worden sei. Das würde aber wahrscheinlich machen, dass das von Markell zitierte Credo ebenso traditionell wäre!

Eine knappe Bestandsaufnahme bietet L.H. WESTRA, Apostles’ Creed I. Christianity, in: EBR 2 (2009), 498–500 (500). Manche anfänglichen Befürworter, so z.B. Wolfram Kinzig, sind von der radikalen Gestalt der Vinzent’schen These wieder abgerückt; vgl. die Retractatio in W. KINZIG, Christus im Credo. Überlegungen zu Herkunft und Alter des Christussummariums im Apostolikum, in: DERS., Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen (AKG 132), Berlin u.a. 2017, 269–291 (274), wobei der Verfasser darauf hinweist, dass die gemeinsame Formulierung des neuen Ansatzes (W. KINZIG/M. VINZENT, Recent Research on the Origin of the Creed, in: JThS N.S. 50 [1999], 535–559) in Hinsicht auf die mögliche Rezeption altrömischer Tauffragen durch Markell »bewusst unscharf« formuliert worden sei (so auch bei VINZENT, Entstehung [s. Anm. 47], 407 = DERS., Ursprung [s. Anm. 15], 316). Ich selbst habe meine in der Besprechung des Bandes von 1999 mit einigen Kautelen formulierte Zustimmung zu Vinzents Grundthese (P. GEMEINHARDT: W. Kinzig/C. Markschies/M. Vinzent [s. Anm. 47], in: ZKG 112 (2001), 104–107 [106f.]) auch in der Rezension zu Vinzents Buch über das Apostolikum (P. GEMEINHARDT: M. Vinzent, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung [FKDG 89], Göttingen 2006, in: ZKG 119 [2008], 101–104) aufrechterhalten. In jedem Fall ist ihm darin zuzustimmen, dass seine Theorie zwar durch die Auffindung eines einzigen vormarkellischen Zeugen des Romanum hinfällig wäre – »doch diesen gilt es noch zu finden. Und fände man ihn, würde man immer noch zu erklären haben, warum das Zeugnis für die Zeit vor Markell singulär ist, nach Markell jedoch die Quellen reichlich zu fließen beginnen« (VINZENT, Ursprung [s. Anm. 15], 375).