Während Naturwissenschaft (bzw. ihre Vorformen) und Religion seit jeher eng miteinander verflochten, ja, teils sogar identisch miteinander waren, trennt sie spätestens seit der Kopernikanischen Wende ein weltanschauliches Schisma, dessen Abgrund immer tiefer klafft. Die Unversöhnlichkeit der Positionen beschränkt sich dabei nicht nur auf den Streitpunkt, wem denn nun das Primat in der Welterklärung und -erschließung zukommt, sondern reicht – vor allem in Bezug auf die Religion – sogar bis zur Frage nach der Existenzberechtigung des jeweils anderen Bereichs. Zusätzlich erschwert wird die Situation dadurch, dass die Gemengelage der verschiedenen Umgangsweisen mit dieser Problematik kaum überschaubar ist: Während manche den einen Bereich zugunsten des anderen aufgeben – sei es im szientistischen Reduktionismus oder im religiösen Fundamentalismus – scheinen andere diese Spannung auszuhalten oder aber zu ignorieren. Dabei lässt sich feststellen, dass die Problematik gerade aus religiöser Perspektive besonders zum Tragen kommt, während im naturwissenschaftlichen Alltag die religiösen Implikate der eigenen Thesen kaum bzw. nur äußerst selten eine Rolle spielen.
Der Konflikt zwischen den beiden Bereichen gipfelt gerade in Bezug auf christliche Positionen in jüngster Zeit in aufsehenerregenden politischen und wissenschaftlichen Bewegungen und Programmen. Auf der einen Seite liest und hört man immer wieder von der Rückkehr der Religion – verstanden als globale Revitalisierung von Religion und Gegenpol zur Säkularisierung –, die in allen Bereichen an Einfluss gewinnt:1 Diese scheint auch gegeben, betrachtet man zum Beispiel den massiven politischen Einfluss der religiösen Rechten in den USA, der in der religiösen Legitimation wichtiger politischer Entscheidungen, wie sie durch George W. Bush stattgefunden haben soll2, seinen wirkmächtigsten Ausdruck gefunden hat. Auch auf wissenschaftlicher und gesellschaftlicher Ebene findet der Versuch einer religiösen Einflussnahme durch die Bewegungen des Intelligent Design und des Kreationismus statt: Während dies hierzulande eher auf Skepsis stößt, wird vielerorts in den USA die Schöpfungsgeschichte im schulischen Unterricht als gleichberechtigte Alternative zur Evolutionstheorie gelehrt.3 Bezieht man jedoch differenziert das gesellschaftliche Gesamtbild mit ein, ist zu fragen, ob die Rückkehr der Religion wirklich auf breiter Front gegeben ist oder sich bisher nur in den genannten Bewegungen zeigt. Auf naturwissenschaftlicher Seite wiederum haben sich prominente und lautstarke Positionen ‚wider die Religion‘ formiert: Sieht man einmal davon ab, dass allein schon die gesellschaftlich weithin geteilte Auffassung einer scheinbar unaufhaltsam fortschreitenden Erklärung der Welt durch die Naturwissenschaft dazu führt, dass bei ihrem vollständigen Gelingen auch die Religion – zumindest in Form religiöser Erfahrungen – ‚wegreduziert‘ sein dürfte, gibt es auch dezidiert polemische Positionen reduktionistischer Natur: Hierbei sind die Brights sowie der Neue Atheismus zu nennen, die besonders auf die populärkulturelle Diskussion zielen. Letzterer hat vor allem durch die Schriften von Richard Dawkins und Christopher Hitchens in jüngster Zeit große Aufmerksamkeit erlangt.4 Auch wenn sich die Darstellung des Konflikts an dieser Stelle vornehmlich im Kontext (westlicher) christlicher Religion und ihrer szientistischen Gegenpositionen bewegt, muss betont werden, dass er nicht nur hier besteht. Wenn sich dort auch nicht solch plakative und medienwirksame Positionen ausmachen lassen, stehen grundsätzlich auch die anderen Weltreligionen, ja, überhaupt jede Strömung, die an etwas Über-Natürliches ‚glaubt‘, gleichermaßen in einem entsprechenden Spannungsverhältnis zur modernen Naturwissenschaft.
Angesichts der harten Frontlinien dieses Konflikts soll nach einer Möglichkeit gesucht werden, im Dialog zwischen Naturwissenschaft und Religion zu vermitteln. Dabei ist zu fragen, ob die Naturwissenschaften und ihr bevorzugtes Forschungsprogramm – die Reduktion der zu erklärenden Phänomene auf einfachere Strukturen und Prozesse – in allen Fällen gelingen kann oder ob es Bereiche gibt, die sich einem solchen szientistischen Reduktionismus zumindest in Teilen grundsätzlich verschließen. Die Grundthese der nachfolgenden Betrachtungen ist, dass solche Bereiche existieren und dass es für einige von ihnen eine geeignetere Erklärung gibt, den Begriff der Emergenz. Außerdem wird die These vertreten, dass der Emergenzbegriff auch in Bezug auf die Religion Erhellendes zu sagen hat. Die Zielsetzung ist, dass der Begriff der Emergenz im Konflikt zwischen szientistischen und religiösen Positionen neue Impulse geben, und so die Grundlage für eine wechselseitige Öffnung legen kann. Die Betrachtungen sind wie folgt aufgebaut:
TEIL I Begriffsgeschichtlich gesehen ist der Emergenzbegriff für den Dialog zwischen Naturwissenschaft und Religion allein schon deshalb von größtem Interesse, weil ihn bereits seine Erfinder, die Britischen Emergentisten, Anfang des 20. Jahrhunderts in dem Bestreben entwickelten, zwischen einem naturwissenschaftlichen Verständnis der Welt auf der einen, und dem Vorhandensein vitaler und mentaler Eigenschaften von Organismen auf der anderen Seite, zu vermitteln. Eine Untersuchung ihrer Schriften kulminiert in der Beschreibung der Hauptmerkmale des Britischen Emergentismus. Damit ist die notwendige Basis für ein tieferes Verständnis und für die Bewertung sowohl der klassischen als auch der modernen Emergenzkonzeptionen gelegt. Zudem wird begründet, warum der Emergentismus schon Ende der 1920er Jahre wieder aus dem Fokus der Philosophie verschwand. Ein kurzer Blick auf die Wiederkehr emergentistischer Ansätze Ende der 1970er Jahre in den Schriften von Karl Popper und Mario Bunge schließt die begriffsgeschichtliche Untersuchung des Emergenzbegriffs ab.
TEIL II Die moderne Debatte um den Emergenzbegriff findet vor allem in der Philosophie des Geistes statt, wo er derzeit am Profiliertesten diskutiert wird. Da Phänomene in der Regel vor allem deshalb als emergent bezeichnet werden, weil sie irreduzibel sind, ist in einem Exkurs zunächst ein adäquater Reduktionsbegriff zu formulieren. Einer anschließenden Betrachtung der physikalistischen geistesphilosophischen Positionen des 20. Jahrhunderts folgt die Erörterung der Frage, in welcher Weise der Emergenzbegriff in der modernen Philosophie des Geistes verortet werden kann. Dabei zeigt sich, dass, insofern zeitgenössische Autoren für die Existenz von Qualia plädieren, dies in der Regel einen Qualia-Emergentismus impliziert. Mit diesem verbindet sich in der Geistesphilosophie die Hoffnung, das Leib-Seele-Problem in einer nicht-reduktiv-physikalistischen Weise lösen zu können, die sowohl unserem naturwissenschaftlichen Grundverständnis der Welt Rechnung tragen kann, als auch der Erfahrung, dass menschliche Gedanken und Emotionen einen eigenständigen Bereich umfassen, der nicht einfach auf die Naturwissenschaften reduzierbar ist. Doch ist der Qualia-Emergentismus den Problemen der abwärts gerichteten Verursachung sowie der mentalen Verursachung ausgesetzt, wobei zu klären ist, ob diese sich unter Bedingungen eines physikalistischen Verständnisses von Emergenz lösen lassen oder nicht.
TEIL III Doch bedarf es wirklich einer reduktionistischen Weltsicht im Allgemeinen bzw. einer physikalistischen Weltsicht im Besonderen, um als philosophische Theorie Anspruch auf angemessene Einbindung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse erheben zu können? Bei genauerem Hinsehen zeigt sich nicht nur, dass der szientistische Reduktionismus immer an bestimmten Phänomenen der natürlichen Welt scheitern muss, die sich grundsätzlich nicht reduzieren lassen, sondern auch, dass dessen Spielart, der Physikalismus, selbst in der Physik zahlreichen Einschränkungen ausgesetzt ist, und somit nicht als wissenschaftlich fundierte Strömung angesehen werden kann.
TEIL IV Auch wenn der Physikalismus zu verwerfen ist, muss damit nicht auch gleichzeitig der Begriff der Emergenz aufgegeben werden. Denn es ist durch nichts evident, dass sich Emergenz nur im Rahmen des Physikalismus formulieren lässt. Entsprechend könnte der Emergenzbegriff sehr wohl in der Lage sein, irreduzible Phänomene wie Qualia adäquat zu interpretieren. Daher gilt es, eine Neubestimmung des Emergenzbegriffs vorzunehmen. Hierzu bedarf es zunächst der Explikation der epistemologischen Grundlagen, d.h. der erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, denen diese Neubestimmung unterliegen soll. Sie müssen aus zwei Gründen offengelegt werden: Zum einen, um den Nachvollzug der Argumentation zu erleichtern, und zum anderen, um den Rahmen für die nachfolgenden Überlegungen in erforderlicher und geeigneter Weise zu verengen. Anschließend wird geprüft, ob neben Qualia auch andere emergente Phänomene in der natürlichen Welt auftreten. Außerdem wird dafür plädiert, dass der Emergenzbegriff – entgegen dem üblichen Verständnis – als erklärungsmächtiger Begriff angesehen werden muss. Die Neubestimmung des Emergenzbegriffs als naturphilosophischer Ansatz von Emergenz trägt nicht nur den verschiedenen Problemen und Schwächen des Emergenzbegriffs aus der historisch-systematischen Analyse Rechnung, sondern auch den Erkenntnissen aus den geistesphilosophischen sowie den anti-physikalistischen und -reduktionistischen Betrachtungen. Auch wird der konzeptionelle Status des naturphilosophischen Emergenzbegriffs sowie sein Verhältnis zu den Naturwissenschaften geklärt.
TEIL V Zur Beleuchtung des Verhältnisses zwischen Naturwissenschaft und Religion wird einleitend Andrew Newbergs neurotheologischer Ansatz einer Biologie des Glaubens vorgestellt. Dieser lässt sich in zwei Lesarten fruchtbar machen: In der stärkeren Lesart ist er konkretes Beispiel für einen szientistisch-reduktionistischen Standpunkt in Bezug auf die Religion und macht damit deutlich, inwiefern der Dialog zwischen Naturwissenschaft und Religion als herausgehobenes Problemfeld zu betrachten ist. In der schwächeren Lesart erweist er sich als möglicher Vorschlag für eine naturwissenschaftliche Rückbindung religiöser Erfahrungen. Ein Religionsbegriff, der so voraussetzungsarm wie möglich, und damit sogar für Religionsgegner – also auch für szientistische Reduktionisten – nachvollziehbar sein soll, klärt, was genau mit ‚Religion‘ gemeint ist. Im Anschluss wird der Emergenzbegriff auf diesen minimalen Religionsbegriff angewandt, wobei sich erweist, dass Religion nicht nur in einzelnen Bestandteilen, sondern als strukturelles Gesamtphänomen unter den Emergenzbegriff fällt. Abschließend wird gezeigt, welche Konsequenzen sämtliche Betrachtungen für den Dialog zwischen Naturwissenschaft (als szientistischem Reduktionismus) und Religion mit sich bringen.
Vornehmlich einem philosophischen Rahmen verpflichtet, bewegen sich die vorliegenden Betrachtungen durchgängig in interdisziplinären Zusammenhängen. Dabei werden neben philosophiegeschichtlichen, geistesphilosophischen, religionsphilosophischen und wissenschaftstheoretischen Aspekten nicht nur erweiterte Kontexte aus dem geistes- und sozialwissenschaftlichen Bereich in Form psychologischer und sozialphilosophischer Überlegungen mit einbezogen, sondern auch in beträchtlichem Maße naturwissenschaftliche Aspekte dargestellt und diskutiert, so aus der klassischen Physik, der Quantenphysik und der Evolutionsbiologie. Neben historischen Nachvollzügen und Systematisierungen orientieren sich die Darstellungen vor allem an der philosophischen Analyse von Begriffen.
1 Vgl. Riesebrodt, Martin (2000). Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“. München: C.H. Beck 2001. S. 9.
2 Vgl. Kamen, Al (2005). „George W. Bush and the G-Word“. The Washington Post. Amerikanische Druckausgabe vom 14. Oktober 2005.
3 Die damalige hessische Kultusministerin Karin Wolff stieß 2006 mit dem Vorschlag, kreationistische Lehren im hessischen Schulunterricht zu dulden, auf deutliche Ablehnung. Vgl. Welt.de/dpa (2006). „Kreationisten im hessischen Biologie-Unterricht“. Welt-Online vom 01.11.2006. URL: http://www.welt.de/wissenschaft/article91539/Kreationisten_im_hessischen _Biologie_Unterricht.html (Stand: 14.11.2010).
4 Vgl. Dawkins, Richard (2006). The God Delusion. Boston: Houghton Mifflin und Hitchens, Christopher (2007). God Is Not Great: How Religion Poisons Everything. London: Atlantic Books.
Die historische Entwicklung des Emergentismus lässt sich mit Achim Stephan in vier Phasen unterteilen5: Seinen Anfang nahm der Emergentismus im 19. Jahrhundert mit den Werken seiner Vordenker John Stuart Mill („A System of Logic“6, 1843) und George Henry Lewes („Problems of Life and Mind“7, 1875). In der ersten Hälfte der 1920er Jahre kamen in der zweiten Phase die Theorien des Britischen Emergentismus8 zur Blüte. Die Hauptvertreter dieser Strömung sind Samuel Alexander („Space, Time and Deity“9, 1922), Conwy Lloyd Morgan („Emergent Evolution“10, 1925) und Charles Dunbar Broad („The Mind and its Place in Nature“11, 1925). Obwohl der Britische Emergentismus schon in der zweiten Hälfte der 1920er Jahre wieder rapide an Bedeutung verlor, wurde er noch bis in die 60er Jahre hinein diskutiert bzw. kritisiert. Diese – vergleichsweise lange – Periode bildet die dritte Phase des Emergentismus. Erst in den 1970er Jahren gewann der Emergenzbegriff wieder an Bedeutung. Besonders Karl Popper („The Self and its Brain“12, 1977) und Mario Bunge („The Mind-Body Problem“13, 1980) entwickelten wieder eigenständige Emergenzkonzeptionen und trugen damit zur Wiederkehr emergenztheoretischer Ideen in die Philosophie bei. Ihre Arbeiten leiteten die vierte Phase des Emergentismus ein, die bis heute anhält. Der jüngere Teil dieser Phase, die aktuelle Qualia-Debatte, aus welcher die derzeit stärksten Argumente für eine emergenztheoretische Position in der Philosophie stammen, führt aus der historisch-systematischen Betrachtung des Emergentismus heraus und wird daher im zweiten Teil behandelt.
Doch muss erwähnt werden, dass es auch Vertreter emergentistischer Theorien neben dem Britischen Emergentismus gab, wie den Amerikaner Roy Wood Sellars („Evolutionary Naturalism“14, 1922). Da Sellars sein Werk zunächst unabhängig vom Britischen Emergentismus verfasst habe, spricht Stephan – welcher die bislang umfassendste Analyse der Geschichte des Emergenzbegriffs vorgenommen hat – auch vom „Britischen und amerikanischen Emergentismus“15. Aber auch Pragmatisten wie William James, John Dewey und George Herbert Mead vertreten emergentistische Positionen, wie Charbel el-Hani und Sami Pihlström betonen.16 Und auch Alfred North Whitehead und seine Schülerin Dorothy Emmett lassen sich mit emergenztheoretischem Denken in Verbindung bringen.17 Stephan hat außerdem herausgearbeitet, dass Elemente einer Emergenztheorie bereits in den Theorien einiger kontinentaler Philosophen aus der Zeit vor dem Britischen Emergentismus – hierzu zählen Johann Christian Reil, Hermann Lotze, Gustav Theodor Fechner und Wilhelm Wundt – zu finden sind.18 Und sogar in der Antike lassen sich ihm zufolge schon emergentistische Anklänge verorten, nämlich bei Aristoteles und Galen.19 John Haldanes Auffassung dagegen, hier sei auch Empedokles einzuschließen20, wird von Stephan kritisiert.21 Es soll hier jedoch davon abgesehen werden, emergenztheoretische Ansätze außerhalb der Tradition des Britischen Emergentismus zu untersuchen, da sie keine prägende Wirkung auf die Entwicklung des Emergenzbegriffs hatten und zum größten Teil nicht als emergentistische Positionen im vollen Sinne verstanden werden können.22
Die historisch-systematische Analyse, die maßgeblich durch Achim Stephan beeinflusst ist, wird durch eine Untersuchung der Beiträge von John Stuart Mill und George Henry Lewes, den Vordenkern aus der ersten Phase des Emergentismus, eingeleitet. Daraufhin werden die Werke von Samuel Alexander, Conwy Lloyd Morgan und Charles Dunbar Broad, den drei Hauptvertretern der zweiten Phase des Emergentismus, betrachtet. Anschließend werden mit Stephan die sich aus dem Britischen Emergentismus ergebenden Hauptmerkmale emergentistischer Theorien beschrieben. Hierdurch wird die Betrachtung der Hauptwerke der Britischen Emergentisten noch einmal vertieft. Darauf folgt die Beschreibung und Diskussion der zwei gebräuchlichen Modelle der Varianten der Emergenz. Die dritte Phase des Emergentismus, in welcher vor allem kritische Einwände gegen ihn erhoben wurden, wird in der Frage nach den Gründen für den Niedergang des Britischen Emergentismus aufgegriffen. Eine kurze Erwähnung der emergenztheoretischen Konzeptionen von Karl Popper und Mario Bunge, welche die vierte Phase des Emergentismus einleiteten, wird die historisch-systematische Analyse beschließen.
5 Vgl. Stephan, Achim (1999b). Emergenz – Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation. 2. Aufl. Paderborn: Mentis 2005. S. XI-XII.
6 Mill, John Stuart (1843). A System of Logic. Ratiocinative and Inductive. Collected Works, Vol. VII und VIII. Toronto/Buffalo: University of Toronto Press/Routledge/Kegan Paul 1974. Reprinted 1978.
7 Lewes, George Henry (1875). Problems of Life and Mind. Vol. 2. Reprint. Boston/New York: Houghton, Mifflin and Company 1891.
8 Die Bezeichnung ‚Britischer Emergentismus‘ geht zurück auf McLaughlin, Brian (1992). „The Rise and Fall of British Emergentism“ in: Ansgar Beckermann/Hans Flohr/Jaegwon Kim. Emergence or Reduction? – Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism. Berlin/New York: Walter de Gruyter. S. 49.
9 Alexander, Samuel (1920). Space, Time, and Deity. The Gifford Lectures at Glasgow 1916-1918. Two Volumes. Vol. 2. Reprint. London: Macmillan and Co. 1927.
10 Lloyd Morgan, Conwy (1923). Emergent Evolution. The Gifford Lectures. Delivered in the University of St. Andrews in the Year 1922. Second edition. New York/London: Williams and Norgate Ltd. 1927.
11 Broad, Charles Dunbar (1925). The Mind and its Place in Nature. Tarner Lectures delivered in Trinity College, Cambridge, 1923. Seventh edition. London: Routledge/Kegan Paul Ltd. 1962.
12 Popper, Karl R. (1977). The Self and its Brain. Part I. In: Karl R. Popper/John C. Eccles. The Self and its Brain. Corrected Printing. Berlin/Heidelberg/London/New York: Springer International 1981.
13 Bunge, Mario (1980). The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach. Oxford: Pergamon International Library.
14 Sellars, Roy Wood (1922). Evolutionary Naturalism. Chicago/London: The Open Court Publishing Company.
15 Stephan (1999b). S. 3. Hervorhebungen durch den Verfasser geändert. Vgl. auch Stephan, Achim (1999a). „Emergenz“ in: Hans Jörg Sandkühler (Hg.). Enzyklopädie Philosophie. Bd. 1. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 304.
16 Vgl. el-Hani, Charbel/Sami Pihlström (2002). „Emergence Theories and Pragmatic Realism“. Essays in Philosophy – A Biannual Journal. Vol. 3. No. 2. Erhältlich online auf URL: www.humboldt.edu~essays (Archiv) (Stand: 16. März 2007). S. 26-33 und vgl. Stephan (1999b). S. 253.
17 Vgl. Stephan (1999b). S. 252-253.
18 Vgl. Stephan (1999b). S. 99-128.
19 Vgl. Stephan (1999b). S. 249-251 und Caston, Victor (1997). „Epiphenomenalisms, Ancient and Modern“. The Philosophical Review. Vol. 106. No. 3. S. 332-339 und S. 351-354.
20 Vgl. Haldane, John (1996). „The Mystery of Emergence“. Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 96. S. 261.
21 Vgl. Stephan (1999b). S. 249.
22 Vgl. Stephan (1999b). S. 76-77 und Stephan (1999a). S. 304.
John Stuart Mills Werk „A System of Logic“ von 1843 ist darauf angelegt, in einer systematischen und umfassenden wissenschaftsphilosophischen Arbeit das Thema des induktiven Erkenntnisgewinns zu behandeln. In diesem Rahmen stellt er auch jene wegbereitenden Überlegungen an, die für den Emergentismus von großem Einfluss sein sollten. Zentral ist dabei seine Unterscheidung in heteropathische und homopathische Gesetze bzw. heterogen und homogen wirkende Ursachen.23