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Desde un punto de vista hermenéutico constatamos, de nuevo, que incluso la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera de su horizonte histórico, ni como ajena a la tradición a la cual pertenece. Es el propio modo de pensar de una época el que subyace al discurso de las ciencias. La situación de una ciencia, en cada momento, responde a las condiciones dadas por su historicidad concreta. La ciencia puede estar tan sumida en el horizonte de pensamiento fijado por la tradición a la que pertenece que ni siquiera le sea posible distanciarse de tal modo de concebir al mundo y le sea imposible “reconocer lo que de impropio tiene, y se lo tenga por verdadero” (Heidegger, 2000a: 99). De ahí que Heidegger proponga como procedimiento crítico indispensable desmontar la tradición, ir a sus fundamentos, situarla históricamente. Sólo así resultará posible un planteamiento hermenéutico profundo (2000a: 99).

A las afirmaciones de Heidegger podemos agregar las de Gadamer: “La tradición, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenéutica que supone apropiarse de la tradición” (1999: 16). Finalmente, encontramos las mismas ideas, ahora expresadas por Ricoeur: “La hermenéutica también comienza cuando, no contentos con pertenecer al mundo histórico en el modo de la tradición trasmitida, interrumpimos la relación de pertenencia para significarla” (1997: 60). Estas conclusiones constituyen orientaciones hermenéuticas fundamentales, conducen la interpretación hacia la historicidad del discurso, entendiendo la historicidad en su sentido pleno, tal como se ha referido más arriba.

Afortunadamente, la ciencia también se ha transformado, abandonando –salvo en ciertos casos de dogmatismo extremo que se repiten en la filosofía y en las ciencias sociales– los puntos de vista cartesiano y positivista. Carr describe cómo se fue modificando este panorama, desde los años treinta del siglo pasado:

Es cosa admitida que los científicos no hacen descubrimientos ni adquieren nuevos conocimientos mediante el establecimiento de leyes precisas y generales, sino mediante la enunciación de hipótesis que abren camino a nuevas investi­gaciones […] Pensar requiere siempre la aceptación de ciertas presuposiciones basadas en la observación y que hacen posible el pensar científico, pero sujetas a revisión a la luz de este mismo pensar. Las hipótesis en cuestión pueden resultar válidas en ciertos contextos o para determinados fines, aunque resulten falsas en otros casos. En todos los casos la prueba definitiva es la empírica de saber si son de hecho útiles para promover nuevos enfoques e incrementar nuestro conoci­miento (1992: 79).

Presentadas las cosas de tal modo, resulta que también sobre el propio discurso científico es necesario proceder de un modo hermenéutico, ya que éste también plantea problemas semánticos y problemas reflexivos. Se imponen las preguntas acerca del significado de los enunciados científicos, en términos semánticos, en tanto que la semántica estudia la relación de los signos y sistemas de signos con la realidad que evocan. A la vez que, desde una perspectiva hermenéutica, se vuelve indispensable una reflexión crítica sobre su modo de proceder conceptual, argumental y práctico, así como de su historicidad.

El giro ontológico radical como crítica de la epistemología

Una vez establecidos estos presupuestos, podemos continuar con la exposición de Ricoeur sobre la vía larga. Ricoeur duda de “la posibilidad de hacer una ontología directa, sustraída desde el comienzo a toda exigencia metodológica y, en consecuencia, también sustraída al círculo de la interpretación, del cual ella misma hace la teoría” (2003:12). Justamente, esta última parte del enunciado de Ricoeur me resulta significativa, dado que Heidegger ya había dejado esbozados todos los principios básicos de la hermenéutica filosófica. Habiendo hecho eso, consideró que no era necesario desarrollarlos más allá de lo ya expuesto en sus obras de juventud (1922-1927), una vez que había quedado claro que el problema hermenéutico es ontológico y no epistemológico.

Serán principalmente Gadamer y Ricoeur quienes desarrollen el proyecto hermenéutico, esbozado en la obra de Heidegger. De ahí que no exista una ruptura, sino, más bien, una continuación, sobre la base de los mismos principios fundamentales. Por tal razón, Ricoeur manifestará su intención de permanecer en un plano ontológico; eso le impedirá “empantanarse en una filosofía lingüística a la manera de Wittgenstein”, o caer en “una filosofía reflexiva de tipo neokantiana” (2003: 12).

Para él, el punto de partida radicará en: “considerar en toda su radicalidad la inversión de la pregunta misma, inversión que pone a la ontología de la comprensión en el lugar de una epistemología de la interpretación”. Para ello, afirmará que es necesario sustraerse a toda manera epistemológica (erkenntnistheoreisch) de plantear el problema “y, por consiguiente, renunciar a la idea de que la hermenéutica pueda ser un método adecuado para luchar en pie de igualdad con el de las ciencias de la naturaleza” (2003: 12). Desde su punto de vista, “Darle un método a la comprensión implica permanecer en el marco de los presupuestos del conocimiento objetivo y en los prejuicios de la teoría del conocimiento kantiana. Es necesario salir deliberadamente del círculo encantado de la problemática del sujeto y del objeto, e interrogarse por el ser” (2003: 12-13).

Estas proposiciones nos devuelven a la Analítica del Dasein: “Pero para interrogarse por el ser en general, hay que interrogarse primero por ese ser que es el ‘ahí’ de todo ser, por el Dasein. Es decir, por ese ser que existe al modo de un comprender el ser. Comprender no es ya un modo de conocimiento, sino más bien un modo de ser, el modo de ser del ser que existe al comprender” (Ricoeur, 2003: 13). Más adelante concluye: “Si se sigue esa sugerencia, el problema ya no implica el reforzar el conocimiento histórico frente al conocimiento físico, sino ahondar en el conocimiento científico, considerado en toda su generalidad, para alcanzar un vínculo del ser histórico con la totalidad del ser que sea más originario que la relación sujeto-objeto de la teoría del conocimiento” (2003: 13).

Enseguida, Ricoeur llevará a cabo un recorrido por la fenomenología que abarca los momentos de la obra de Husserl que él considera los más relevantes para esta discusión, así como por los de la temprana crítica que su discípulo, Martin Heidegger, hace a la obra de Husserl.31 En la medida en la cual hemos expuesto esta cuestión en el segundo capítulo, la damos por supuesta y pasamos al siguiente asunto, propuesto por Ricoeur.32

Refiriéndose a la nueva apertura a partir de la cual se plantea el problema hermenéutico en la obra de Heidegger, Ricoeur resume el asunto de la siguiente manera:

Puede verse hasta qué grado de radicalidad ha sido llevado el problema de la comprensión y el de la verdad. La cuestión de la historicidad ya no es la del conocimiento histórico, concebido como método; señala la manera en que el existente “es con” los existentes; la comprensión ya no es la respuesta de las ciencias del espíritu a la explicación naturalista; implica una manera de ser junto al ser, previa a la del encuentro de los seres particulares. Al mismo tiempo, la capacidad de la vida para tomar libremente distancia de sí misma y trascenderse se convierte en una estructura del ser finito. Si el historiador puede medirse con la cosa misma, igualarse a lo conocido, se debe a que ambos, él y su objeto, son históricos. Por lo tanto, la explicitación de dicho carácter histórico es previa a toda metodología. Lo que era un límite para la ciencia –saber la historicidad del ser– se convierte en una consti­tución del ser. Lo que era una paradoja –saber la pertenencia del intérprete a su objeto– deviene un rasgo ontológico (2003: 14-15).

El intérprete y lo interpretado, el uno con el otro, están en el mundo, suelo previo de todo lo que existe, por lo cual se co-pertenecen, se hacen uno en la experien­cia de la comprensión. Tanto el método como la falsa oposición sujeto-objeto quedan no sólo superados, sino anulados en esta inversión radical del problema; lo que parecía ser un asunto epistemológico, termina siendo ontológico.

Resulta importante, aquí, recapitular sobre algunas de las principales aportaciones del joven Heidegger a la hermenéutica, para mostrar que no existe una gran distancia entre la vía corta y la vía larga. En primer lugar, tenemos que

El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo así como un sujeto que haya de realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y también a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-en-el-mundo está caracterizado como un “cuidar” (Heidegger, 2011: 36 [cursivas en el original]).

Heidegger ya había dejado en claro que la comprensión se da por mediación del lenguaje y que la pre-comprensión orienta la interpretación:

El ser unos con otros en el mundo, el compartirlo juntamente, tiene una señalada determinación ontológica. El modo fundamental del ser-ahí del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Sobre todo, en el hablar está en juego el ser-en-el-mundo del hombre […] En la manera como el ser-ahí habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo está dada juntamente una interpretación del ser-ahí acerca de sí mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late en cada caso la auto-interpretación del presente, que se demora en este diálogo (2011: 37 [cursivas en el original]).

El modo en el cual nos situamos en el tiempo y en el espacio está dado por la experiencia del vivir, esa experiencia previa nos dota de la condición de ser ya-interpretados; lo ya-interpretado (pre-comprensión) es parte del ser del ente que interpreta de nuevo, que interpreta constantemente. “La vida fáctica se mueve en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o elaborado de nuevo” (Heidegger, 2014b: 37).

En las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger define un proceder hermenéutico, señalando que toda interpretación se despliega, en función de “su ámbito de realidad y de su pretensión cognoscitiva”, en el marco de tres coordenadas: 1) un punto de mira, más o menos expresamente apropiado y fijado; 2) una dirección de la mirada la cual determina el “como-algo” de la pre-comprensión y el “hacia-dónde” debe orientarse la interpretación; 3) un horizonte de la mirada delimitado por el punto de mira y por la dirección de la mirada, en función de las cuales puede determinarse la validez de la interpretación (2014b: 29-30). “La correspondiente hermenéutica de la situación debe hacer transparente la propia situación y tenerla presente, a título de situación hermenéutica, desde el principio de la interpretación” (2014b: 30).

Heidegger dejó establecida la historicidad de la interpretación (temporalidad, actualidad, historicidad): “La situación de la interpretación, en cuanto apropiación comprensiva del pasado, es siempre la situación de un presente viviente” (2014b: 30). Asimismo, aclara que todo proceso de interpretación se da dentro de tradiciones. La tradición es vista como el horizonte histórico de todo pensamiento. Comprender nuestra historicidad, comprender nuestra condición temporal (ser en el tiempo) es comprender nuestra pertenencia a una tradición, determinada históricamente. No podemos pensarnos fuera de ella. En todo caso, la hermenéutica nos permite desmontar la tradición, llegar a una comprensión más profunda de nuestra historicidad (Heidegger, 2000a: 99): “Así pues, la filosofía se mueve ahora en la tradición. Fenómeno, en cuánto categoría temática que orienta el acceso y predispone el trato con las cosas, viene a significar la constante preparación de la vía. Dicha categoría temática tiene la función de alertar críticamente la mirada, reconduciéndola al desmontaje de los encubrimientos hallados mediante la crítica” (2000a: 100).

El modo hermenéutico de enfrentar la investigación fue también explicitado por Heidegger, indicando que se debe procurar ir a la cosa misma de modo progresivo, por medio de lo que él llamó círculo hermenéutico. Así, en la Ontología podemos leer: “El propósito de esta indagación particular es configurar de modo concreto la orientación de la mirada sobre el fenómeno genuino. Para ello es importante ver el existir en su peculiaridad ya ahí donde no se le supone” (2000a: 68). En Ser y tiempo se afirma que seguir el círculo hermenéutico en la investigación implica el no dejarse llevar acríticamente por el haber previo, sino ponerlo constantemente en cuestión a partir de confrontarlo con el asunto que se investiga (“ir a las cosas mismas”). “El ‘círculo’ en el comprender pertenece a la estructura existencial del Dasein, en el comprender interpretante” (Heidegger, 2014a: 172). Gadamer trabajará esta cuestión con mayor detalle:

Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento del sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse “en las cosas”, tal es la tarea constante de la comprensión (1999: 333).

Sin referirse a él como círculo hermenéutico y sin haberlo tomado de Heidegger o Gadamer, Edward Hallett Carr describe su proceder como historiador: “cuanto más escribo, más sé lo que voy buscando, mejor comprendo el significado y la relevancia de lo que hallo” (1992: 38). Más adelante agrega:

El historiador empieza por una selección provisional de los hechos y por una interpretación provisional a la luz de la cual se ha llevado a cabo dicha selección, sea ésta obra suya o de otros. Conforme va trabajando, tanto la interpretación como la selección y ordenación van sufriendo cambios sutiles y acaso parcialmente inconscientes, consecuencia de la acción recíproca entre ambas. Y esta misma acción recíproca entraña reciprocidad entre el pasado y el presente, porque el historiador es parte del presente, en tanto que sus hechos pertenecen al pasado. El historiador y los hechos de la historia se son mutuamente necesarios. Sin sus hechos, el historiador carece de raíces y es huero; y los hechos, sin el historiador, muertos y faltos de sentido. Mi primera contestación a la pregunta de qué es la Historia, será pues la siguiente: un proceso continuo de interacción entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el pasado y el presente (1992: 40).

Vemos en esas palabras lo que, desde una perspectiva hermenéutica, puede ser descrito como círculo hermenéutico.

Así, Ricoeur asumirá cabalmente las conclusiones de Heidegger, expuestas en Ser y tiempo, en las cuales se afirma que sólo desde la temporalidad del discurso y de quien lo enuncia “podrá ser aclarado el ‘origen’ de la ‘significación’, y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización” (2014a: 364). De tal suerte, estas obras tempranas de Heidegger servirán de punto de partida para que Ricoeur desarrolle la suya con una orientación propia. Podemos ver así, transparentemente, que la interpretación hermenéutica se sustenta en la comprensión histórica y semántica del significado de los discursos, de los textos y de los sucesos.

Ricoeur retomará, desde su perspectiva, el problema de la relación entre lenguaje y temporalidad; a partir de lo allanado por Heidegger, afirmará que “la temporalidad es llevada al lenguaje en la medida que éste configura y refigura la experiencia temporal” (2007: 115). Al referirse a la comprensión de un texto, señala que “Cualquiera que pueda ser la fuerza de la innovación de la composición poética, en el campo de nuestra experiencia temporal, la composición de la trama se enraíza en la pre-comprensión del mundo de la acción: de sus estructuras inteligibles, de sus recursos simbólicos y de su carácter temporal” (2007: 115-116). Confirma, así, lo que hemos visto expuesto hasta ahora por Heidegger. Ricoeur mismo revela que para exponer las articulaciones simbólicas de la acción como portadoras de caracteres temporales ha tomado: “Un primer préstamo de la fenomenología hermenéutica de Heidegger” (2007: 116). Recupera el carácter ontológico del planteamiento hermenéutico de Heidegger: “el ‘Dasein’ es el ‘lugar’ en el que el ser que somos se constituye por su capacidad de plantear el problema del ser y del sentido del ser” (2007: 125).

Profundizando en la cuestión, destaca que, partiendo de descripciones tomadas del orden práctico, Heidegger logra mostrar “la fuerza subversiva que le permite quebrar la primacía del conocimiento y develar la estructura del ser-en-el-mundo, más fundamental que cualquier relación de sujeto a objeto” (2007:125). Así, Ricoeur constata que la experiencia del estar-ahí, del ser-en-el mundo, proporciona la primera trama de la relación de significación, la cual es previa a cualquier proceso cognoscitivo explícito y a cualquier expresión proposicional desarrollada (2007:125). Retoma su modo de entender la temporalidad como “aquello ‘en’ lo que actuamos cotidianamente” y la estructura de la intra-temporalidad como “la que mejor caracteriza la temporalidad de la acción” (2007: 125-126). Más aún, para Ricoeur la posibilidad de comprensión de todo texto, de toda narración, tiene como sustento una condición “previa y más originaria que proviene de la experiencia de estar en el mundo y en el tiempo y que procede desde esta condición ontológica hacia su expresión en el lenguaje” (2007: 150). En el capítulo inicial de su obra El conflicto de las interpretaciones, titulado “Existencia y hermenéutica”, Paul Ricoeur (2003) expone en detalle su punto de vista en relación con la fenomenología hermenéutica de Heidegger, sus coincidencias y diferencias. Ésta es, justamente, la cuestión que tratamos aquí.

A partir de las anteriores reflexiones, Ricoeur se pregunta: “¿Acaso no es nuevamente en el lenguaje mismo donde debe buscarse la pauta de que la comprensión es un modo de ser?” De aquí en adelante, Ricoeur se propondrá “sustituir la vía corta de la Analítica del Dasein por la vía larga iniciada por los análisis del lenguaje” (2003: 15-16). Se planteará, así, mediar entre la perspectiva ontológica de la comprensión y la “del método puesto en práctica por las disciplinas provenientes de la exégesis” (2003: 16 [cursivas en el original]).

El conflicto de las interpretaciones: semiótica, semántica y hermenéutica

Felipe López Veneroni destaca tres aspectos de la mediación que llevará a cabo Ricoeur, a la cual él denomina reconciliación: “a) la reconciliación de las formas del discurso como un eje temático común a toda narrativa, sea ésta científico-racional o simbólico-imaginaria; b) la reconciliación entre los planos ontológico y analítico de la hermenéutica, y c) la reconciliación entre los modos semiótico y hermenéutico del análisis del discurso” (2013: 161). Coincido en lo fundamental con él; sin embargo, considero importante destacar que Ricoeur llevará a cabo una crítica sistemática de la lingüística y la semiótica estructurales. Por otra parte, su aproximación hermenéutica al texto, su análisis formal, estará guiado, más que por la semiótica, por la semántica y por la Poética de Aristóteles (Ricoeur, 2004 y 2007). Grondin enfatiza el hecho de que el recorrido de Ricoeur es complejo y procede de diversas fuentes; no se deja reducir a una sola tradición hermenéutica, así, “delinea grandes frescos históricos que intentan reconciliar los planteamientos más diversos” (2008: 106).

Dada la amistad que mantenía con A. J. Greimas, la relación de Ricoeur con la semiótica estructural llegó a ser problemática, es decir, ambigua. Ricoeur fue muy moderado en su crítica del estructuralismo greimasiano, la cual, si queremos comprender su sentido profundo, debemos aprender a leerla entre líneas (2004: 444-468). En su Autobiografía intelectual aclara el conflicto implícito en la supuesta reconciliación:

Lo que se encontraba así integrado con el gran desvío reflexivo era toda la masa de análisis del lenguaje y de la acción cuya primera aproximación había buscado en la semiótica estructural, cuyas muestras notablemente elaboradas me ofrecía la filosofía analítica de lengua inglesa. Así pues, mi primer objetivo fue incorporar a una hermenéutica del sujeto hablante y actuante mis préstamos tomados de la filosofía analítica del discurso ordinario. Por otra parte, intentaba con obstinación arrancar a mis interlocutores analíticos la confesión de que sus investigaciones sólo [alcanzarían] el objetivo que ellos mismos les asignaban con la condición de integrarlas a una hermenéutica del decir y del hacer (1997: 78).33

Podemos ver, a partir de lo narrado por Ricoeur, que más que basarse en la semiótica estructural francesa, dentro de la cual podemos incluir a Algridas J. Greimas, lo influyó aquella elaborada por la filosofía analítica de lengua inglesa. Sobre la relación entre la obra de Ricoeur y la de Greimas, Grondin propone lo siguiente:

Ricoeur ha quedado sumamente marcado por los planteamientos estructuralistas y semióticos (los de Greimas en particular), que consideran el texto como una unidad autorreferencial, cerrada en sí misma. La aceptación de estas interpretaciones supone a los ojos de Ricoeur la primera etapa en el arco de la interpre­tación: “Una nueva época de la hermenéutica se abre a causa del éxito del análisis estructural; la explicación es en adelante el camino obligado de la comprensión”. Pero el análisis estructural no deberá ser el único. Como el mundo de un texto no se cierra nunca sobre sí mismo, abre un mundo que la conciencia puede habitar. La noción de texto remite además por sí misma a un acto de lectura en el que el mundo del texto es apropiado por un lector que de este modo alcanza a comprenderse mejor (Grondin, 2008: 117).

Queda claro que, para Ricoeur, el análisis estructural constituye sólo un momento del proceso hermenéutico de la comprensión, el cual es insuficiente en sí mismo, pues el texto debe ser referido tanto al mundo de vida de su autor como al mundo de vida configurado en la obra y, luego, refigurado en el proceso de la interpretación. Ésta presupone la comprensión del mundo de la acción. Un camino de interpretación del texto que será expuesto detalladamente, en la tercera parte de Tiempo y narración I, bajo el concepto de la triple mímesis (Ricoeur, 2007: 113-168). Sin embargo, él nos dirá que

Ya en La metáfora viva, la puesta en suspenso de la referencia de primer grado del lenguaje ordinario se producía gracias a una referencia de segundo grado, en la que el mundo se manifiesta no ya como un conjunto de objetos manipulables, sino como el horizonte de nuestra vida y de nuestro proyecto, en resumen, como nuestro ser-en-el-mundo. Esta función de mediación reconocida al poema se reforzaría un poco más tarde con la ejercida por la ficción en el orden narrativo; la doble revisión, en el plano poético y en el plano narrativo, de la dimensión referencial del lenguaje iba a plantear el problema hermenéutico fundamental: lo que en un texto debe interpretarse es una propuesta de mundo, el proyecto de un mundo que podría habitar y donde podría desplegar mis posibles más propios (1997: 58-59).

En lo que se refiere a esta cuestión, Ricoeur se distancia de la lingüística estructural, de la semiología francesa derivada de aquélla y de la semiótica estructural, disciplinas que, como veremos, dejan en suspenso al referente mundano que los signos lingüísticos evocan, al usuario mismo del lenguaje y al mundo de la vida dentro del cual se da el propio uso del lenguaje. En su importante artículo, titulado “Filosofía y lenguaje”, podemos leer:

[…] la filosofía tiene la tarea principal de volver a abrir el camino del lenguaje hacia la realidad, en la medida en que las ciencias del lenguaje tienden a distender, si no a abolir, el vínculo entre el signo y la cosa. A esta tarea principal se añaden otras dos complementarias: volver a abrir el camino del lenguaje hacia el sujeto vivo, hacia la persona concreta, en la medida en que las ciencias del lenguaje privilegian, a expensas del habla viva, los sistemas, las estructuras y los códigos desvinculados de cualquier hablante y, finalmente, volver a abrir el camino del lenguaje hacia la comunidad humana, en la medida en que la pérdida del hablante va unida a la de la dimensión intersubjetiva del lenguaje (Ricoeur, 1999 [1978]: 41).

La clara conciencia de responder a esta tarea urgente de la hermenéutica, lo condujo a llevar a cabo un recorrido crítico del camino emprendido por las ciencias del lenguaje. Así, explica que la necesidad de construir un objeto de estudio científico, riguroso y bien delimitado llevó a las ciencias del lenguaje y, en particular, a la lingüística estructural a “poner entre paréntesis la relación del lenguaje con la realidad” (1999: 42).

La distinción, establecida por Saussure, entre lengua y habla formaba parte de la misma intención de cientificidad. De tal suerte, a partir del Curso de lingüística general de Saussure, entendemos a la lengua como el conjunto sistemático de un idioma en el plano de la pura formalidad estructural, en el plano de su estatuto como conjunto de signos y reglas combinatorias, pertenecientes a un código de comunicación, socialmente aceptado; como las convenciones sociales necesarias para la comunicación verbal y escrita. La lengua corresponde al conjunto de los signos que sirven como medio de comprensión entre los miembros de una misma comunidad lingüística, el conjunto de entidades entre las que se elige en las libres combinaciones del discurso. El Curso entiende a la lengua como “una determinada parte del lenguaje […] un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos” (Saussure, 1979 [1916]: 51). Asimismo, define a la lengua como “un sistema de signos que expresan ideas” y, más aún, lo considera “el más importante de todos esos sistemas” (1979: 60).

Por habla se designan los usos diversos y coloquiales que los individuos de esa comunidad hacen de la lengua, por medio de una ejecución psicofisiológica, la actuación individual y las libres combinaciones del discurso (Leroy, 1992; Ricoeur, 1999; Saussure, 1979: 49-66). El habla es esencialmente un acto indi­vidual de selección, uso y renovación; está constituida, ante todo, por las combinaciones gracias a las cuales el usuario puede utilizar el código del lenguaje para expresar su pensamiento personal (Barthes, 1993 [1985]). Mediante ese proceder, propio del enfoque epistemológico de la comunicación, “se logra aislar un objeto homogéneo: la lengua” (Ricoeur, 1999: 42). De tal suerte, Saussure afirmará que “es la lengua lo que hace la unidad del lenguaje” (1979: 53). Y, tal como lo destaca Ricoeur, sostiene la idea de que mientras que el lenguaje es un fenómeno heterogéneo, la lengua es homogénea, es un sistema de signos (Saussure, 1979: 58).

La distinción entre lengua y habla se complementa con cuatro postulados que terminan por definir objeto y método, tanto de la lingüística estructural como de las ciencias del lenguaje que de ella se derivan: 1) en la lengua se distinguen una ciencia sincrónica que estudia los estados del sistema y una ciencia diacrónica que estudia los cambios del mismo; 2) se subordina la segunda a la primera; 3) en un estado del sistema no existen estados absolutos, sino únicamente relaciones de dependencia mutua; 4) el conjunto de los signos ha de ser considerado como un sistema cerrado, con objeto de analizarlo (Ricoeur, 1999: 42-43).

Así, podemos leer en el Curso: “Al dar a la ciencia de la lengua su verdadero lugar en el estudio del lenguaje, hemos situado al mismo tiempo la lingüística entera. Todos los demás elementos del lenguaje, que son los que constituyen el habla, vienen por sí mismos a subordinarse a esta ciencia primera, y gracias a tal subordinación todas las partes de la lingüística se encuentran en su lugar natural” (Saussure, 1979: 63). Mientras que el habla es el uso infinito de un sistema finito (la lengua), la lingüística estructural opta por el estudio de la lengua, de tal suerte, el sistema a analizar no tendrá partes externas, sino meras relaciones internas (Ricoeur, 1999: 43).

El objeto de la lingüística se vuelve a cerrar claramente entonces en el sistema lingüístico, en la célebre afirmación que pone fin al Curso: “La lingüística tiene por único y verdadero objeto la lengua considerada en sí misma y para sí misma” […] Es el sistema cerrado y autosuficiente “en sí mismo y para sí mismo” el que confiere su valor semántico al signo, es decir al conjunto indisoluble significante-significado […] Otra paradoja más grave se observó en la noción axiomática de sistema: un solo cambio, un solo aumento o disminución de signo cambia todo el sistema […] de ahí la reticencia saussuriana a abordar los problemas de la transformación de los sistemas, de la “diacronía” […] “el cierre” del sistema relativiza al mismo tiempo cada una de sus partes respecto de las demás, y lo hace monolítico e intangible” (Durand, 1993: 52-53 [cursivas y entrecomillado en el original]).