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Con estas reflexiones sobre la guerra civil, Marx reorienta el vector de resistencia, dado que ve el gobierno de Thiers como una resistencia a la «forma positiva» de un futuro insurgente de la Comuna. Lenin, en sus referencias a la Comuna de París, fue sensible a esta iniciativa, a la apertura a un nuevo futuro. En su comentario sobre la referencia de Marx a una «forma positiva» en El Estado y la revolución, Lenin pregunta: «¿Cuál era el Estado que había comenzado a crear?» (Lenin 2008, 110). Él mismo entendió la nueva forma en términos de una «semejante sustitución» de las instituciones del Estado por otras (quizá ya no «instituciones») de un orden «fundamentalmente diferente». A pesar de que recurre a la retórica dialéctica de una transformación de cantidad en calidad, se está refiriendo con claridad a algo completamente nuevo, aunque su novedad se vea comprometida por la necesidad de resistencia; la postura reactiva de «reprimir a la burguesía y vencer su resistencia» podría solamente comprometer el gesto creativo y futurista que fue y será la Comuna. Lenin siguió a Marx en el escrutinio de la Comuna para las «nuevas formas políticas que esta había revelado» (28, 123, énfasis de Lenin). La revelación de una nueva «forma flexible» se vio comprometida, aunque no suprimida por completo, por la necesidad de resistir a una resistencia anterior, por la necesidad de constituir un episodio en la guerra civil mundial a la vez de encargarse de la futura paz mundial.

Los escritos de Marx sobre la Comuna de París hablan en nombre de muchas voces: primero, de la voz de la venganza y el sacrificio que hace de La guerra civil en Francia un clásico del resentimiento socialista y, también, de las voces de la invención, la afirmación y la bienvenida a lo nuevo. La última voz proclama el desafío de la Comuna de París a todas las categorías existentes de la constitución política mediante el anuncio de la aparición de una nueva forma política flexible contraria a la forma represiva adoptada hasta ahora por el Estado. Aunque Nietzsche fue capaz de diagnosticar el resentimiento de la Comuna, no consiguió apreciar este movimiento afirmativo, posiblemente porque él también lo observó, al final, desde la perspectiva del resentimiento. Sorprendentemente, la voz ausente en todo este proceso es, sin embargo, la voz de la conciencia: en ningún momento hace Marx hincapié sobre este término en sus manifiestos sobre la Comuna; tampoco muestra signo alguno de organizar sus reflexiones desde el punto de vista de la misma, lo que resulta irónico dada la obsesión posterior de los militantes y teóricos marxistas por la filosofía de la conciencia y la firme aplicación de sus protocolos al problema de la acción revolucionaria. En cambio, los manifiestos de Marx sí evocan la realidad de la Comuna, la brecha abierta con este acontecimiento. Brecha que, a pesar de toda la represión, no pudo ya cerrarse.

Conciencia política y resistente

La obra ¿Qué hacer? de Lenin (1901) vuelve también a descubrirse como un texto de muchas voces (Budgen 2007; Lih 2008; Lih 2011) en el que prevalece, sin embargo, la voz de la conciencia. La preocupación de Lenin por un futuro comunista se centró en garantizar la correcta conciencia de clase. Sin embargo, esta aceptación de la filosofía de la conciencia no es inocente del tropo de Nietzsche sobre las morales afirmativa y reactiva, lo que resulta evidente en la distinción de Lenin entre reactivo y resistente, conciencia sindical y conciencia de partido revolucionario afirmativa. La importancia de Nietzsche para la democracia social de finales de siglo XIX y, especialmente para la facción bolchevique rusa, es un asunto de interés histórico31 del que Lenin participa, y cuya copia de Así hablo Zaratustra fue encontrada en el Kremlin tras su muerte (Service 2000, 203).

Sin embargo, la importancia teórica de esta proximidad histórica no ha comenzado a apreciarse hasta hace relativamente poco. Un ejemplo bastante llamativo de ello es el ensayo «Uno se divide en dos» de Alain Badiou, que emplea las categorías de Nietzsche en lo que equivale a interpretar a Lenin y Mao como los cumplidores, precisamente, de la grosse Politik de Nietzsche. En el entendimiento de su obra y su práctica, cita la destrucción de la metafísica, la transvaloración de todos los valores, y la distinción entre nihilismo pasivo y activo de Nietzsche. Sin embargo, no declara explícitamente la conclusión de que el leninismo es una política nietzscheana injertada en la economía marxista; sus alusiones a la presencia de conceptos nietzscheanos en las teorías de Lenin no se explican en detalle.

Su reticencia la comparte también Lars T. Lih, cuyas investigaciones han causado muchos problemas a los clichés que rodean a Lenin sin confrontar abiertamente la posibilidad de que el leninismo sea una política nietzscheana. La idea de que Nietzsche podría ser una figura importante y catalizadora en la compleja articulación de los textos filosóficos clásicos y modernos que conforman la filosofía de Lenin todavía no se encuentra en la agenda política o filosófica.

La importancia de la reflexión filosófica de Lenin en su práctica política ya fue reconocida en los estudios pioneros de Lukács (Lenin, de 1924) y, posteriormente, en Lenin y la filosofía de Althusser y

33 lecciones sobre Lenin de Antonio Negri, de principios de los años 70. La investigación sobre Lenin y la filosofía se centra bastante menos en sus textos filosóficos explícitos como Materialismo y empiriocriticismo que en ¿Qué hacer? y otros extractos editados de forma selectiva de los diarios de su exilio a Berna durante la I Guerra Mundial, cuando estudió detenidamente Lógica de Hegel, Metafísica de Aristóteles y De la guerra de Clausewitz. La guerra y sus estudios filosóficos radicalizaron los puntos de vista de Lenin sobre la acción revolucionaria, que plasmó en sus conocidas obras Las tesis de abril y El estado y la revolución, en las que, haciendo referencia a la Comuna de París, se acercó a una posición anarquista respecto a la abolición del Estado (véase Balibar en el libro de Budgen, 207-21). Lo que se pone aquí sobre la mesa con respecto a la política filosófica puede resumirse en su famoso aforismo de los diarios de 1917.

Aforismo: es imposible entender por completo El Capital de Marx, especialmente su primer capítulo, sin haber realizado antes un minucioso estudio y haber adquirido una total comprensión de Lógica de Hegel. En consecuencia, ni un solo marxista del último medio siglo ha podido entender a Marx en su totalidad.

Esta llamada a una interpretación radical de Hegel ha seguido preocupando a muchos lectores filosóficos de Lenin, entre los que destaca especialmente Althusser, sobre todo en cuanto al esfuerzo de la conciencia. Tales lectores se turbarán aún más por la afirmación de que la comprensión de Lenin requiere, a su vez, que Hegel se complemente con las teorías de Clausewitz. Lenin leyó a Clausewitz como parte del mismo programa de estudios que incluía a Hegel. Su interés hacia este autor, tal y como especifica en sus notas, se centró en tres de sus temas: la dialéctica, la continuación de la política como guerra y el movimiento entre el ataque y la defensa (o el problema de la resistencia).32 Tal y como Lenin insistió en «La bancarrota de la II Internacional».

La tesis fundamental de la dialéctica [...] es que la guerra es simplemente la continuación de la política por otros medios (en concreto, un acto de violencia). Tal es la fórmula de Clausewitz, uno de los grandes escritores de la historia de la guerra, cuyos pensamientos se inspiraron en Hegel. También este fue el punto de vista de Marx y Engels, que consideraron la guerra como la continuación de la política de los poderes enemigos: de las diferentes clases en tales países durante un periodo concreto (citado en Heuser, 19).

Este reconocimiento de la centralidad del tema de la resistencia a Clausewitz apoya el punto de vista de lectores como Negri, quien argumenta que las posiciones filosóficas de Lenin ya estaban presentes en ¿Qué hacer? y solo se perfeccionaron y desarrollaron en los diarios filosóficos.33

La importancia dada a la conciencia en la filosofía política de Lenin nos obliga a preguntarnos: ¿es Lenin un cartesiano político y es su obra ¿Qué hacer? su discurso del método? Al contrario que Marx, en los escritos de Lenin se muestra cierta obsesión con la filosofía de la conciencia: es la calidad de la conciencia la que distingue la mera resistencia al capitalismo de su derrocamiento revolucionario. Y, en consonancia con la filosofía de la conciencia inaugurada por Descartes, no solo es importante la calidad, sino también el sujeto de la conciencia. En lugar de la conciencia del filósofo, el sujeto de la conciencia de Lenin es la clase social, una clase constituida paradójicamente por la conciencia de sí misma y su vocación histórica. La filosofía y la práctica política de Lenin vienen definidas por la conciencia e, incluso, un lector tan sofisticado y crítico como Negri (también y no por casualidad asiduo lector de Descartes) se ve obligado a mantenerse en sus términos. Negri interpreta la filosofía de Lenin como una explicación de la formación de un sujeto: un sujeto que surge desde la resistencia a las fuerzas ambientales de producción y reproducción hasta la consecución de la subjetividad política plena a través de la conciencia. Pero intrínseco a cualquier explicación del surgimiento de la conciencia —desde el Discurso del método de Descartes hasta la Fenomenología del espíritu de Hegel— es, primero, el entendimiento del tiempo y, posteriormente, de la lucha entre la claridad emergente de la conciencia y los impulsos oscuros de la fuerza.

La estrategia política elaborada en los textos de Lenin de 1901 y 1902 contiene profundas inversiones filosóficas. ¿Qué hacer?: Problemas candentes de nuestro movimiento aborda los debates internos del partido socialdemócrata ruso respecto al papel del partido y la organización del mismo. Reconoce que la existencia de un gobierno autocrático sitúa al partido en una posición de resistencia, pero también argumenta que esta postura defensiva debe transformarse en una iniciativa revolucionaria mediante una clara conciencia teórica. En sus cinco capítulos se propone una fenomenología de la conciencia revolucionaria que se traslada de una simple resistencia, que surge de la resistencia a determinadas injusticias, hasta la recepción de la teoría marxista y, con ella, de una plena conciencia de clase revolucionaria. La explicación de la formación de la conciencia, como con Descartes, constituye también la explicación de la formación del sujeto de conciencia que, en este caso, es el proletariado con consciencia de clase. Este sujeto, sin embargo, no es único, sino que constituye una combinación de lo que Hegel denominó conciencia «natural» y «filosófica» (Lenin 1975, 36).

El segundo capítulo sobre la «Espontaneidad de las masas y la conciencia de la socialdemocracia» ofrece una explicación sinóptica del punto de vista de Lenin. En la sección A, «Comienzo del ascenso espontáneo», se describe el surgimiento de un entendimiento del marxismo entre los intelectuales rusos de la última década del siglo XIX junto a la resistencia «espontánea» de los trabajadores frente a sus condiciones. Insiste en la diferencia que existe entre dos tipos de espontaneidad, que él distingue principalmente en términos del grado y la calidad de la conciencia:

En Rusia hubo ya huelgas en los años 70 y 60 (y hasta en la primera mitad del siglo XIX), acompañadas de destrucción «espontánea» de máquinas, etc. Comparadas con esos “motines”, las huelgas de los años 90 pueden incluso llamarse “conscientes”»: tan grande fue el paso adelante que dio el movimiento obrero en aquel periodo. Eso nos demuestra que, en el fondo, el «elemento espontáneo» no es sino la forma embrionaria de lo consciente. Ahora bien, los motines primitivos reflejaban ya un cierto despertar de la conciencia: los obreros perdían la fe tradicional en la inmutabilidad el orden de cosas que los oprimía; empezaban… no diré que a comprender, pero sí a sentir la necesidad de oponer ­resistencia colectiva y rompían resueltamente con la sumisión servil a las autoridades (Lenin 1975, 35-6).34

Este destacado pasaje combina la historia de las huelgas en la Rusia del siglo XIX con la fenomenología de la conciencia. La conciencia que acompaña a actos espontáneos de resistencia, como los disturbios y el sabotaje —la conciencia «embrionaria»— y que fue sucedida por una conciencia «sensible» que debilita la fe en la permanencia de las condiciones opresivas; con esto surge una «sensibilidad», que no entendimiento, de la necesidad de una lucha colectiva. La resistencia individual espontánea frente a la necesidad opresiva es sucedida por un sentido de necesidad de resistencia colectiva. Hasta el momento, la narrativa histórica de Lenin se ubica a sí misma en los escenarios del despliegue fenomenológico de la conciencia de Hegel, que se traslada de forma experimental desde la forma embrionaria al nivel de certeza de sensibilidad y llega, por último, al nivel de conciencia plena con la posibilidad de alcanzar un conocimiento absoluto donde la conciencia constituye su propio sujeto y objeto.

Sin embargo, no se trata de un proceso continuo, ya que la gramática de Lenin moviliza la elipsis de Nietzsche (la teleiopoética de Derrida) para representar el carácter indeterminado e indefinido de la resistencia. Las elipsis marcan la ruptura con la historia y la llegada de una época de revolución, un acontecimiento descrito por Derrida en su interpretación de ¿Qué hacer? como: «La revolución, que no es más que la toma de poder por parte de una nueva clase gobernante según uno u otro modelo, es por encima de todo una ruptura absoluta con la concatenación histórica, un desgarro irremediable, la interrupción total del otro en la tela o la cadena de la política» (Derrida 2007, 31). Sin embargo, estas interrupciones del proceso de conciencia emergente diferenciadas por Derrida en el texto de Lenin tendieron a ser recopiladas por el último a plena luz de la conciencia revolucionaria.

Los comienzos espontáneos de la resistencia son destellos de una conciencia que surge de las posturas reactiva y defensiva de los disturbios y el sabotaje. Para Lenin, estos destellos de resistencia («rudimentos de la propositividad», Lih, 701) eran «más que lucha, una manifestación de desesperación y de venganza. En las huelgas de los años 90 vemos muchos más destellos de conciencia» (Lenin 1975, 36). Los primeros actos de resistencia fueron motivados por el resentimiento o el espíritu de venganza al desafiar o decir ¡no! a un mundo opresor; para Lenin, no fueron más que el preludio espontáneo a una lucha consciente y afirmativa. Contra la resolución de Lenin sobre los destellos de resistencia hacia la luz resplandeciente de la conciencia de clase revolucionaria, el marxismo posterior (Benjamin, Bensaïd) vio en los destellos y las intermitencias de resistencia un índice de su carácter mesiánico e irruptivo. De hecho, veremos que para George Ridi Huberman en Supervivencia de las luciérnagas, los destellos de resistencia son todo lo que podemos tener en la noche de la historia. Para Lenin, sin embargo, no son más que los inicios dubitativos de la conciencia revolucionaria. Deben alcanzar la iluminación plena, el resplandor o la gloria de la conciencia. Un tropo de elevación que Ridi Huberman identifica y critica en las últimas obras de Pasolini y en las más recientes de Agamben.

Para Lenin, la conciencia política como iluminación plena debe conformar la acción revolucionaria, pero no surge espontáneamente de los actos individuales o colectivos de resistencia. La resistencia no es el camino hacia el conocimiento absoluto; no puede, en términos de Lenin, constituir un sujeto revolucionario, aunque siempre esté destellando, siempre empezando de nuevo. Por tanto, la luz debe proceder de otro sitio: «Hemos dicho que los obreros no podían tener conciencia socialdemócrata. Esta sólo podía ser traída desde fuera» (Lenin 1975, 37). La conceptualización positiva de llevar la luz a la caverna de Platón se modula con un indiscutible acento nietzscheano.

La luz de la conciencia política afirmativa debe revelar el resentimiento o el reformismo que surge de la resistencia reactiva espontánea. Lenin mantiene «el sometimiento de la conciencia a la espontaneidad», afirma que la resistencia de los obreros es reactiva al responder a un predicamento y que los riesgos que conlleva el predicamento definen el carácter de su resistencia. No existe ruptura alguna en el sentido de Derrida de una interrupción con historia, sino una inscripción invertida de esa historia en la propia resistencia. La lucha por un mejor salario admite la forma salarial; la lucha por mejores condiciones laborales admite la disciplina de la producción de las fábricas: la resistencia, en definitiva, tiende a una reforma más que a una revolución. Lenin insta a sus lectores a plantearse la siguiente pregunta: «¿por qué el movimiento espontáneo, el movimiento por la línea de la menor resistencia, conduce precisamente al predominio de la ideología burguesa?» (Lenin 1975, 51) y responde: porque es mucho más fuerte y antigua, y la «conciencia sindical» es una resistencia de resentimiento reactiva, dice no a injusticias particulares mientras afirma la estructura institucional del capitalismo; no dice sí en nombre de algo nuevo, como ocurría con la afirmación de Marx sobre la Comuna de París.

En la sección E del tercer capítulo de ¿Qué hacer?, «La clase obrera como combatiente de vanguardia por la democracia», Lenin asume irónicamente el siguiente consenso: «“Todos están de acuerdo” con que es preciso desarrollar la conciencia política de la clase obrera», y continúa criticando: «el convencimiento de que ese puede desarrollar la conciencia política de clase de los obreros desde dentro, por decirlo así, de su lucha económica» (Lenin 1975, 97). Esta última como una lucha reactiva que debe completarse con un momento afirmativo traído desde «fuera». El partido socialdemócrata traerá esta conciencia de la realidad del comunismo a la clase obrera sumida en el resentimiento de las luchas reactivas.

La subsunción de la resistencia bajo los protocolos de la filosofía de la conciencia tendría numerosas consecuencias para el marxismo posterior y su concepto de revuelta. La resistencia es una condición de la posibilidad de su propia superación en la conciencia revolucionaria del proletariado. Desde el punto de vista hegeliano, se trata de un momento de convergencia que surge del choque entre la fuerza represiva de la autocracia y la fuerza emergente del proletariado. Pero deja abierta la cuestión de si la resistencia organizada sigue siendo una simple «resistencia» o si puede transformarse en algo nuevo sin la intervención de la conciencia desde fuera. La respuesta a esta pregunta puede formularse en términos de organización: ¿se opone la resistencia a la organización o apunta hacia una forma de organización distinta a la que se entiende en términos de la unificación bajo la conciencia? Con la teoría de Rosa Luxemburgo, se suma otro concepto de organización a la teoría marxista y a la teoría de la resistencia, en deuda con el Marx más tardío, como se refleja en los textos de Goethe; un concepto cuyo modelo no es la conciencia, sino la metamorfosis biológica, una posición ya anticipada en el empleo sistemático de Lenin de metáforas extraídas de la embriología.

Casi contemporánea de Lenin y como una de las teóricas más influyentes de la sección polaca del Partido Socialdemócrata de Alemania, el pensamiento de Rosa Luxemburgo supone una clara ruptura con el esfuerzo prevaleciente de subsumir la resistencia bajo el paradigma de la conciencia. Su obra Huelga de masas, partido y sindicato se enfrenta abiertamente a ¿Qué hacer?, la ya mencionada obra de Lenin en el terreno de la conciencia y la temporalidad. Luxemburgo insiste en que los actos de resistencia e insurrección no encajan en el tipo de narrativa temporal y lógica continua concebida por Lenin. La teórica desafía con decisión el énfasis de este autor por reunir los destellos de la resistencia en una luz constante de conciencia (o la transformación de la conciencia a la propositividad de Lih), plasmada en la teoría revolucionaria. Su materialismo inmanente se negó a aceptar la distinción entre la espontaneidad episódica de resistencia y la constante presencia autocorrectora de la conciencia revolucionaria. En una reflexión sobre el desarrollo de la Revolución rusa en 1905, Luxemburgo señalaba:

[...] no hubo un plan determinado previamente, no hubo una acción organizada; las proclamas de los partidos apenas podían seguir el paso a los levantamientos espontáneos de las masas; los dirigentes apenas tenían tiempo de formular las consignas para la ferviente multitud proletaria. Además, las primeras huelgas generales y de masas se originaron en la confluencia de luchas salariales aisladas que, en el clima general creado por la situación revolucionaria y bajo la influencia de la agitación socialdemócrata, se transformaban rápidamente en manifestaciones políticas. El factor económico y el carácter disperso del sindicalismo eran el punto de partida; la acción generalizada de la clase y la dirección política, la consecuencia (Luxemburgo 1970, 170).

En una inversión deliberada del privilegio de la conciencia de Lenin, Luxemburgo afirmó que «el movimiento se revertía»: la conciencia siguió al movimiento y a la metamorfosis de la resistencia, pero no la dirigió.

Luxemburgo asume el paso de la resistencia a la revolución no en los términos de un choque de sólidos, como ocurría con los sujetos integrados y con conciencia de clase de Lenin, sino con respecto a los movimientos de fuerzas de fluidos que componen diversas corrientes que se mueven a distintas velocidades. Entre Lenin y Luxemburgo se repite la visión de Clausewitz respecto a la transición del sólido ancien régime al régimen revolucionario de la guerra líquida; sorprendentemente, ninguno de ellos llega a la evaporación y condensación de la violencia que definían la visión que aportaba Clausewitz sobre la guerra de la resistencia. Luxemburgo, sin embargo, otorga a la resistencia una mayor dignidad en lugar de utilizarla como un momento convergente para la imputación de la conciencia; para ella, las resistentes interrupciones del curso del mundo constituyen su propio e intrincado flujo rítmico:

Las huelgas políticas y las económicas, las huelgas de masas y las parciales, las huelgas de protesta y las de lucha, las huelgas generales de determinadas ramas de la industria y las huelgas generales en determinadas ciudades, las pacíficas luchas salariales y las masacres callejeras, las peleas en las barricadas; todas se entrecruzan, corren paralelas, se encuentran, se interpenetran y se superponen; es una cambiante marea de fenómenos en incesante movimiento. Y la ley que rige el movimiento de estos fenómenos es clara: no reside en la huelga de masas misma ni en sus detalles técnicos sino en las proporciones políticas y sociales de las fuerzas de la revolución (Luxemburgo 1970, 182).

La revolución es un fenómeno vital diferenciado internamente, una desproporción fundamental de fuerzas que se manifiesta en pequeños eventos y que influye en la acción «de mil maneras invisibles y apenas controlables. Pero la acción misma de la huelga no se detiene un solo minuto. Solamente altera sus formas, sus dimensiones, sus efectos. Es el pulso vivo de la revolución y al mismo tiempo su motor más poderoso» (Luxemburgo 1975, 182). La lección que Luxemburgo aprendió de la Revolución rusa fue que detener el movimiento de la producción y reproducción capitalistas en la huelga de masas (interrupción de las masas) era en sí mismo el «método de movimiento de la masa proletaria» (Luxemburgo 1970, 182). La organización se entiende como un proceso autopoiético de corrección y desafío expresado en una respuesta dinámica a un entorno; la suma de actos infinitesimalmente pequeños de resistencia asegura que no haya una única respuesta reactiva, sino un proceso continuo de pruebas y transformaciones en los que la resistencia es crucial:

Con la extensión, clarificación y mayor complejidad de la lucha política, la lucha económica no sólo no retrocede sino que se extiende, se organiza y se ve involucrada en igual proporción. Entre ambas se da la más completa acción recíproca (Luxemburgo 1970, 185).

No cabe duda de la existencia de una síntesis de la conciencia, pero, en cambio, un conflicto dinámico y la expansión de fuerzas cuyas acciones producen involuciones dejan huella y, al igual que esta bonita figura de la ola de resistencia deja huella a su paso por la arena, cambian el entorno de la lucha futura. Los destellos de resistencia no se pierden en la oscuridad de la represión ni se elevan hasta la luz de la conciencia; son remolinos en la corriente del futuro que deja rastro: «Cuando se retira la marea burbujeante de la acción política, deja tras de sí un fructífero depósito en el cual florecen millares de brotes de lucha económica. Y al revés. La situación de los obreros de lucha económica incesante con el capitalismo mantiene viva su energía en todos los interregnos políticos» (Luxemburgo 1970, 185).

La ruptura de Luxemburgo con el modelo de conciencia liberó a la resistencia del papel tutelar que le había otorgado la teoría de Lenin. La consistencia o coherencia de los actos individuales de resistencia no se produce por una síntesis consciente, sino que surge por un proceso de metamorfosis. Las pruebas del entorno hostil a través de la resistencia dejan un archivo de huellas inscritas tanto en el entorno capitalista como en la organización emergente del proletariado revolucionario. La historia de tales actos de resistencia tiene su propia coherencia, que no tiene que ver con la de la conciencia, pero conserva la experiencia de las luchas del pasado sin dejar de orientarse hacia el futuro.

El trabajo de Luxemburgo no ha gozado de la misma atención filosófica que el de Lenin, con la notoria excepción de su elaboración en la filosofía política de Hannah Arendt. Sin embargo, supone una importante crítica a los supuestos filosóficos de Lenin en ¿Qué hacer? y su entendimiento de la resistencia. También estuvo muy influenciada por La guerra civil en Francia de Marx, pero saca conclusiones diferentes de ambas obras, tras destacar la invención política de la Comuna y su valor, y explicitar el discurso biopolítico de la vitalidad y salud que ocuparon los márgenes de los manifiestos y de otros escritos de Marx. También se inspiró en el concepto afirmativo de Marx con respecto a la nobleza de la Comuna de París y en su apreciación de su anómala temporalidad; su rotura con la historia del Estado y el Imperio se adelanta, se trata de un futuro que interrumpió la continuidad del presente y el pasado. No obstante, lo realmente importante aquí para Luxemburgo fue la apertura de este intervalo y la huella indeleble que dejó en la memoria de la resistencia de la clase obrera.

Resistencia inconsciente

La ruptura con el modelo de conciencia y el descubrimiento de la resistencia inconsciente ya sugerida por Luxemburgo se consolidó en dos obras producidas independientemente en Viena durante la primera mitad de los años 20: Historia y conciencia de clase: estudios de dialéctica marxista de Georg Lukács (1923), e Inhibición, síntoma y angustia y La cuestión del análisis profano, de Sigmund Freud (ambos de 1926). Aun surgiendo de ámbitos tan distintos, los dos escritos comparten una impaciencia con la filosofía de la conciencia y un enfoque crítico de la resistencia. Para ambos autores, el replanteamiento de la acción política y el bienestar psíquico constituían conceptos inseparables de la reconsideración de la resistencia.

Para Lenin, la resistencia expresaba un bajo nivel de conciencia reactiva, mientras que para Luxemburgo, esta supuso el medio a través del cual el funcionamiento de la fuerza vital pudo inscribirse en el archivo de la lucha de clases. La respuesta de Lukács a esta diferencia fundamental con respecto a la valoración de la resistencia en la práctica y teoría marxistas fue investigar los orígenes filosóficos del problema de la conciencia en el idealismo alemán. Esto le llevó más allá de los límites de la filosofía de la conciencia. Para Lenin, las explosiones de resistencia estaban destinadas a desvanecerse o a desaparecer en la oscuridad de la represión, o a elevarse hasta la luz de la conciencia revolucionaria plena. La crítica de Luxemburgo forzó a Lukács a una confrontación filosófica y política con el problema de la conciencia que le condujo más allá de la conciencia hacia una teoría de resistencia inventiva o afirmativa.

En el capítulo central de Historia y conciencia de clase, «La cosificación y la conciencia del proletariado» se examina el surgimiento de una conciencia cosificada en la filosofía clásica alemana. Enlazando la crítica de la mercancía de Marx, la teoría de la cosificación de Simmel y la tesis de la racionalización de Weber, Lukács afirma que la «condición necesaria del proceso de cosificación es que toda la satisfacción de las necesidades se cumpla en la sociedad en la forma del tráfico de mercancías» y que «el principio de la mecanización racional y la calculabilidad tiene que abarcar todas las formas de manifestación de la vida» (Lukács 1971, 91). Lukács ve esta aceptación como una ampliación extensiva e intensiva, una colonización no solo del mundo, sino también de la propia conciencia: «Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres» (Lukács 1971, 93). La cosificación de la conciencia se considera un proceso histórico con tendencia al límite de la cosificación total que abarca no solo el mundo, sino también «el ser psíquico y físico del hombre» (Lukács 1971, 101). En cuanto a la identificación de una tendencia histórica hacia la cosificación de la vida y la conciencia, Lukács hace de la teoría de la resistencia un aspecto vital para cualquier intento de defender esta tendencia.