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“¡Palabras representan cosas, es decir, ellas son signos (y no meras cosas), porque su significado, entonces la realidad de la cosa, no es suficientemente explicada (distinta), o, porque no es visto como necesario por la posición de las cosas, porque la intención del conocimiento se dirige a algo diferente, o porque por la posición de las cosas es imposible. Una palabra es entonces, por así decirlo, per definitionem algo que (todavía) hay que explicar, es decir, algo que no es distinto!”.95
Para Leibniz esto tiene por consecuencia el hecho de que “suponemos falsamente que algunos términos, de los que nos servimos, ya los hemos explicado anteriormente”. No nos preocupamos entonces de una resolución suficiente de los conceptos y, por lo tanto, esto genera el peligro “que nos pasa inadvertida la contradicción que acaso encierra la noción compuesta”.96 De esta forma, seríamos capaces de distinguir todas las nociones involucradas de un concepto compuesto y complejo, y podríamos hablar de esta suerte de conceptos reales. Sin embargo, para Leibniz esto no es más que una mera idea, porque nosotros como seres finitos-lingüísticos, siempre dependemos de palabras que no son distintas en su totalidad. Solamente en el caso de los conceptos más simples, respecto de los cuales es posible captar intuitivamente, se puede hablar de una definición real. Dependemos entonces de las palabras cuya aplicación lingüística discursiva hay que entenderla de manera pragmática. Aclaramos de este modo una palabra por otras palabras que no aclaramos del mismo modo. Con ello el significado de las palabras queda más bien incompleto e inadecuado. Como se trata de una cosa en sí, según Leibniz, solamente podría ser comprobada cuando todos los significados de la cosa son aclarados: “La cosa misma solamente es posible en tal sistema (que para nosotros no es accesible) de todas las afirmaciones sobre ella en conceptos completamente explicados, es decir, cognoscible conceptualmente”.97
Resumimos las anteriores fuentes de influencia de una forma breve, antes de observar con la descripción del concepto de experiencia en Kant una de las posiciones más relevantes de su argumentación trascendental. Cuando se comparan las cosas, es preciso para Kant plantear primeramente la pregunta por “el lugar al que corresponden las representaciones de las cosas que se comparan”.98 La pregunta es, si las cosas son dadas por un entendimiento puro o por la sensibilidad en la apariencia. Si se comparan las cosas de una manera puramente lógica, entonces no es posible justificar, cómo es que llegamos hasta las cosas mismas. Para esto, según Kant, es necesario primeramente una “reflexión trascendental que determine de qué facultad cognoscitiva han de ser objetos”, es decir, si estos son primeramente objetos del entendimiento puro o de la sensibilidad. Si no se plantea esta pregunta, el uso de los conceptos es más bien incierto, y se llegaría de esta forma a “principios sintéticos” que la razón crítica no puede reconocer. Resultaría de esta forma una “confusión del objeto del entendimiento puro con el fenómeno”. Leibniz habría pues confundido la “tópica trascendental” en su “sistema intelectual del mundo”99 , en la medida en que habría creído poder reconocer la naturaleza interna de las cosas comparándolas con los conceptos formales del entendimiento. Por consiguiente, para Leibniz el fenómeno (la apariencia) ya era a la vez la representación “de la cosa en sí misma”.100 De esta forma, proclama Kant, Leibniz “intelectualizó los fenómenos, al igual que Locke sensificó todos los conceptos del entendimiento”.101 La posición de partida después de Locke y Leibniz, para Kant debía ser entonces la siguiente:
“En vez de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes de representaciones que, si bien son completamente distintas, sólo cuando actúan conjuntamente pueden juzgar con validez objetiva, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo tan sólo a una de las dos fuentes, a aquella que, en su opinión, se refería inmediatamente a las cosas en sí mismas, mientras que la otra fuente no haría otra cosa que confundir las representaciones de la primera, o bien ordenarlas”.102
Al final de la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, en el capítulo Historia de la razón pura, Kant vuelve otra vez sobre las posiciones de Locke y Leibniz que para él abrieron nuevos horizontes en el camino hacia su filosofía trascendental. Con vista a la pregunta por el origen de los conocimientos puros de la razón, Locke habría defendido la tesis de que dichos conocimientos “derivan de la experiencia”. Leibniz, al contrario, habría declarado que ellos “proceden de la razón”. Ambas posiciones, la empirista de Locke y la racionalista de Leibniz, “no han logrado llegar a una solución del problema”.103 Con ello queda formulada la posición de partida de la argumentación trascendental de Kant, la cual dice, como es sabido, que los conocimientos siempre se constituyen en base al conocimiento del entendimiento y la sensibilidad. Se constituye en base a ambas facultades del conocimiento y los conocimientos de la razón pura hay que investigarlos en el marco de esta comprensión cognoscitiva.
Para nuestra temática de la comunicabilidad del saber esto significa que un posible saber se puede generar tanto en torno a la determinación de la comunicabilidad universal de nuestros juicios en el nivel trascendental-filosófico como en el ámbito de la comunicación en el nivel empírico-pragmático de los juicios. Con Locke y Leibniz se constituyó de esta forma el fundamento de dos posiciones, la empirista y la racionalista, que más tarde fueron reunidas en la filosofía trascendental de Kant. Con ello se ha alcanzado una comprensión decisiva acerca del concepto de experiencia en la filosofía trascendental, y por esta misma razón buscaremos a continuación observar el concepto de experiencia en el contexto del saber en Kant.
8. El concepto de experiencia en el horizonte del saber en Kant
Las declaraciones filosófico-trascendentales de Kant se basan histórica y sistemáticamente en la filosofía lingüística de Locke y Leibniz. Según Kant, no somos capaces de reconocer cómo son las cosas en sí, mientras que intentamos efectuar afirmaciones lingüísticas sobre ellas, pues en el ámbito de lo lingüístico ocupamos siempre expresiones abreviadas para la distinción del significado de las cosas. ¿Cómo, entonces, podemos relacionar generalmente juicios o frases a una realidad? La filosofía del lenguaje de Leibniz forma, según Josef Simon, el punto de partida para el programa filosófico trascendental de Kant. Como resultado de ello podemos decir con Simon: “Las reflexiones filosófico-trascendentales han elevado las reflexiones del problema de los universales a un nivel que no debe ser menospreciado”.104 Una afirmación de este tipo debe ser antes justificada. Hablamos en primer lugar de las cosas en sí, que al fin y al cabo no podemos conocer, porque no pueden ser llevadas completamente a un concepto. A esta comprensión le sigue el planteamiento acerca del problema de si nuestros juicios en general se dejan relacionar con una realidad o no. Kant dice al respecto que nuestros juicios sólo pueden relacionarse con aquello que para nosotros es la apariencia de las cosas. Las cosas, tal y como aparecen en el tiempo, son para nosotros las cosas reales. Y cuando decimos, por ejemplo, que la rosa es roja, esta frase nos aparece como una frase sin contradicción y, por lo tanto, como una frase válida. Pero si acaso hay más determinaciones del concepto rosa que van por encima de la apariencia, es esta una cuestión que no podemos saber en su totalidad. Debería ser así suficiente que, según nuestra experiencia, rosa y rojo nos permiten un juicio sintético-empírico sin contradicción. Kant pregunta a partir de allí por la posibilidad de juicios sintéticos a priori, es decir, pregunta por la posibilidad de juicios lingüísticos que van más allá del uso pragmático-empírico. Recién cuando se dejan pensar tales juicios también sin contradicción, se puede asignar una objetividad al lenguaje que no se refiere sólo a un nivel puramente pragmático. Esta argumentación puede ser bien descrita con el concepto de experiencia, un concepto que, por cierto, es decisivo para la filosofía en general. La definición de experiencia que ofrece Kant reza del siguiente modo: “La experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que determina un objeto mediante percepciones”.105 Respecto a un juicio empírico como La rosa es roja se puede decir que los conceptos rosa y roja se conectan justamente porque son percibidos de conjunto. A través de la percepción es creado de este modo un nivel de la realidad. Pero al fin sabemos sólo en un sentido pragmático que la conexión de ambos conceptos percibidos para nosotros es ciertamente un verdadero conocimiento sin contradicción. La reunión de rosa y roja está sujeta, pues, a nuestra percepción subjetiva. Si rosa y rojo también coinciden fuera de nuestra percepción, es un asunto que no podemos saber. La percepción no admite “la necesidad de enlazar (…) la existencia de los fenómenos que une”.106 Simon indica aquí la frase que para él es decisiva en Kant dentro de su argumentación trascendental, a saber, “ahora bien, la experiencia es un conocimiento de los objetos por medio de percepciones y, consiguientemente, la relación entre lo diverso ha de ser representada en ella tal como es objetivamente en el tiempo, no tal como es compuesta en el tiempo, el que, a su vez, no puede ser percibido”.107 Se aclara muy bien en este contexto que lo importante es aquello que se entiende para Kant bajo el concepto de experiencia. La experiencia es un conocimiento de los objetos a través de percepciones. Este concepto de la experiencia es para Kant la condición de posibilidad de un conocimiento objetivo. Según Simon, esta condición se relaciona con la comprensión metafísica kantiana de que “no nos es posible un conocimiento adecuado por conceptos”.108 Simon explica además en torno a este punto lo siguiente: “Entran, entonces, masivas condiciones previas lingüístico-filosóficas y crítico-lingüísticas en el concepto trascendental-filosófico de la experiencia”. Esto es decisivo para la determinación final de la comunicabilidad, pues únicamente por percepciones no es posible llegar a una experiencia de los contextos objetivos. Para ello necesitamos de los conceptos a priori que se conectan necesariamente.109 Únicamente a través de estos conceptos funcionales sintéticos a priori, nuestras percepciones se convierten en experiencias. Mientras que nosotros, en vista de los otros conceptos, solamente podemos presuponer que significan algo real, sin saber qué significado pueden tener por encima del significado subjetivo, los conceptos funcionales deben tener así una necesidad no engañosa. A cada significado de conceptos debe ser presupuesto, por consiguiente, un significado formal. En el nivel del contenido nos aparecen las cosas, tal como lo hemos visto en Leibniz, como oscuras o confusas o inadecuadas. En el nivel formal que debemos presuponer para cada juicio, las formas obtienen una realidad en sí. Para la determinación de aquello, entonces, que es entendible por encima de la mera relación con percepciones, se requiere “la realidad inmediata de las formas conectivas para dar consistencia a este concepto”.110 Recién en este momento podemos decir que las cosas de nuestra experiencia hacen sentido objetivamente, es decir, cuando el concepto de la experiencia sobre la determinación de los conceptos funcionales necesarios tiene un significado real. Y así se llega a la conclusión de que el “argumento trascendental” justifica “la condición previa de la realidad de los universalia como rojo, rosa etc., (…) en tanto que son utilizadas en frases de la percepción”.111 Hablamos entonces de la experiencia dentro de la filosofía trascendental, cuando referimos a un concepto justificado por las funciones a priori que están antes de él. A través de “medios lingüísticos discursivos” se produce la referencia “a una prioridad ontológica del ámbito de la experiencia antes del lenguaje”. Kant construye en su filosofía trascendental una “teoría universal del significado (referencia) objetivo de conceptos universales en su uso empírico (…)”.112 Qué significado tienen estos conceptos universales de modo adecuado, es una cosa que tampoco podemos saber con exactitud. Para nosotros ellos pueden ser claros o distintos, pero nunca adecuados. Si se quiere llegar, a pesar de esta limitación, a una justificación de dichos conceptos, esto puede ocurrir solamente cuando se justifica también el uso del concepto de experiencia. La construcción de un concepto de experiencia sin contradicción presupone pues su objetividad. Esta necesidad se deduce solamente de la pretensión de una necesidad de los conceptos funcionales del entendimiento, respecto de los cuales el concepto de experiencia se encuentra conectado:
“Porque también y sobre todo después de Kant no contamos con una distinción absoluta de conceptos, [y] el concepto de experiencia es, por así decirlo, aclarado como alternativa, haciéndose [de este modo] la pregunta, bajo cuáles condiciones la experiencia, que se puede denominar, pueda ser [así] pensada como posible”.113
De esto resulta que debemos presuponer ciertos conceptos como mínimamente problemáticos. Sólo así podemos encontrar las condiciones de posibilidad de una experiencia en el sentido definido. Según Simon, la argumentación de Kant tiene, al final, la forma de una prueba (demostración). Los conceptos funcionales del entendimiento se declaran como necesarios debido a que una negación de esta validez objetiva no llevaría al significado del concepto de experiencia en el sentido mencionado.114 “Si se considera, que ‘experiencia’ es una palabra con significado, entonces debe aceptarse que los conceptos del entendimiento tienen un significado como conceptos conectivos”.115 Pero esto no significa que estos conceptos tengan un significado por antonomasia. Son significativos sólo en vista del significado de la experiencia. Kant presupone, entonces, con esto la realidad de los conceptos de la experiencia. Si es posible hablar aún en este contexto de una ontología, entonces se trata de una “ontología en [torno a] la limitación a las cosas de una posible experiencia”.116
Nuestros juicios están por tanto siempre sujetos a ciertas formas gramático-trascendentales. Esto guarda también, por supuesto, importantes consecuencias para la comunicabilidad de nuestros juicios, pues para poder comunicar algo en general, algo que exige una pretensión universal, deben ser tomadas en consideración, en un nivel superior, las relaciones con los conceptos funcionales, es decir, con los conceptos del entendimiento o los conceptos enlazados. Recién así puede producirse en consecuencia una comunicación. Pero esto no quiere decir que la comunicabilidad se resuelva siempre en una comunicación exitosa, ya que en la base de lo expresado se vuelve así comprensible que en el nivel pragmático-empírico la determinación de conceptos y sus contenidos nunca puedan ser llevados a un fin. Y lo cierto es que los juicios particulares tampoco llegan evidentemente al mismo lugar de la distinción de un concepto. El sujeto interrumpe siempre en un cierto lugar la variedad del posible contenido del concepto. Este es el lugar en que el sujeto piensa que el concepto lo exhibe a él mismo con suficiente claridad. Pero ello no debe ser necesariamente válido para otra persona. En este punto para Kant se vuelve valiosísima la necesidad de atender, en el nivel antropológico-empírico, al tener algo por verdad (ver capítulo 3.4.).
9. El debate estético en torno a Baumgarten
Las reflexiones de Kant y Jean Paul sobre lo bello y el arte se basan en dos planteamientos opuestos de aquello que se podría denominar el “debate estético” del siglo dieciocho. Tal como lo hemos descrito en los capítulos sobre Locke y Leibniz acerca de la teoría del conocimiento, también en el debate estético se presentan una corriente racionalista y otra empirista. El representante principal del racionalismo fue Alexander Gottlieb Baumgarten y el representante principal del empirismo fue Edmund Burke. El racionalismo estético de dicha época proclama que la estética es una disciplina equivalente a la lógica y le atribuye con ello el estatus de una ciencia. En el centro del empirismo estético son tratados, al contrario, hechos de la experiencia y la crítica del gusto, sin reclamar el carácter científico de dicha disciplina.117 El interés que toma Kant en este debate se confirma ya con su escritura pre-crítica, en continuidad con Burke, y que lleva por título Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime del año 1764.118 En este texto, Kant sostiene la tesis de que las reglas de los juicios del gusto nacen en su relación con lo empírico. Esta posición es mantenida por Kant hasta la Crítica de la razón pura, donde rechaza las intenciones de Baumgarten de “reducir la consideración crítica de lo bello a principios racionales y […] elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideración crítica”. Los criterios de lo bello son, así comenta Kant, “meramente empíricos y, consiguientemente, jamás pueden servir para establecer [determinadas] leyes a priori por las que debiera regirse nuestro juicio del gusto”.119 En el tránsito hacia la Crítica del discernimiento, Kant cambia su punto de vista y llega a la convicción de que también los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime están sujetos a funciones trascendentales. Nosotros ya presentamos aquí la tesis de que la función trascendental decisiva en el contexto de los juicios estéticos es la comunicabilidad universal.120 También Jean Paul está consciente de su participación en el debate estético cuando habla, por ejemplo, en sus Investigaciones estéticas, de la “época del empirismo ([Henry H.B.] Home, Burke)[,] del racionalismo (Baumgarten, Kant, Lessing quien hace la transición)”.121
En este contexto de la transición del empirismo al racionalismo, como Jean Paul lo indica, se puede describir la problemática de la comunicabilidad en Kant como una consecuencia que surge de la presuposición de que el conocimiento sensible es, por un lado, un conocimiento que se limita al sujeto cognoscitivo, pero que este conocimiento conlleva a la vez la exigencia de una validez universal. El conocimiento sensible del particular debe ser así comunicado para poder convertirse en un conocimiento universal.
Ya Baumgarten intentaba en su Aesthetica, por medio de la prueba del conocimiento sensible, presentar “un concepto universal y universalmente válido de la belleza”.122 Según él, una perfección del conocimiento sensible es alcanzable únicamente por y en la belleza: “El objetivo de la estética es la perfección (perfeccionamiento) del conocimiento sensible como tal. Pero con ello se mienta la belleza”.123 En cambio, tanto las perfecciones ocultas como también las imperfecciones del conocimiento sensible no interesan al esteta. El concepto opuesto a la belleza es lo feo, y según Baumgarten hay tantas fealdades como bellezas, razón por la cual lo feo indica individualmente a lo erróneo del conocimiento sensible:124 “La belleza universal del conocimiento sensible es (...) la armonía de los pensamientos (…)”. Es la belleza universal la que trae orden al conocimiento sensible, y es ella quien permite reflexionar sobre las armonías entre el pensamiento y las cosas, y verificarlas.125 Así, la belleza se manifiesta, por ejemplo, en la expresión de las palabras, la conversación y el discurso. En el procedimiento de comprobar la vinculación del pensamiento, la cosa y el orden, el conocimiento sensible del individuo obtiene un carácter universal. Ella se hace predisposición del conocimiento de lo bello, porque el conocimiento sensible se encuentra por lo tanto en las demandas de una armonía entre el pensamiento y la cosa, y con ello va por encima de lo meramente individual. Lo bello resulta, consiguientemente, universalmente válido y merece así ser comunicado. Lo feo, al contrario, se refiere más bien a lo individual. Pero, porque en general indica también lo erróneo del conocimiento sensible, de igual forma hay en él algo universalmente válido. En su Crítica del discernimiento, Kant sigue de este modo el planteamiento de la validez universal y de la comunicabilidad de lo bello. Su investigación, sin embargo, se ejerce bajo las determinaciones de la argumentación trascendental, y el objeto de la investigación es, ante todo, el problema del juicio puro estético. Como principio trascendental de los juicios del gusto se menciona allí el discernimiento reflexionante.126
Sobre esta base, podemos sostener que Kant, en el ámbito de la comunicabilidad de los juicios estéticos, lleva a cabo el desarrollo de una posición empirista hacia una posición de tipo filosófico-trascendental, en la cual se mantiene el momento de dependencia de la experiencia a un nivel empírico-pragmático. Kant descubre por esta vía que los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime están sujetos, de todas formas, a una función trascendental. Y esta función es precisamente la comunicabilidad de los juicios. Dicha comunicabilidad universal se confirma en el juicio del gusto por la presuposición de un sentido común, y en el juicio sobre lo sublime, por la relación con la libertad y la ley moral. Aquello que es universalmente comunicable en estos juicios estéticos es el estado de ánimo, es decir, el sentimiento de satisfacción, o sea de placer o displacer. El debate estético aquí descrito contribuyó a que Kant integrase la constitución emocional del hombre a su argumentación trascendental. En los siguientes apartados, sobre todo en el asunto acerca de las formas del saber en base a los juicios estéticos, será presentada en detalle la respectiva posición kantiana.
Jean Paul no menciona a Burke y Baumgarten explícitamente en su Vorschule. Sus afirmaciones sobre lo bello y lo sublime fueron más bien influidas por Schiller y Kant. Las reflexiones de Baumgarten en torno a lo feo, sin embargo, podrían ser puestas en relación con la teoría del humor de Jean Paul. Pues, como lo habíamos visto, lo feo consiste para Baumgarten en algo deficiente (erróneo) respecto del conocimiento sensible. Esta comprensión se podría vincular aquí con las determinaciones de Jean Paul respecto del juicio estético del humor, pues tal juicio se refiere precisamente a las incongruencias, la insensatez y las contradicciones dentro de las facultades humanas del conocimiento que forman parte de una situación cómica. El humor es, en primer lugar, tal y como todos los juicios estéticos, un juicio subjetivo del individuo. Baumgarten define que el juicio sobre lo feo es un juicio individual que se opone a un juicio sobre lo bello, y que por su parte es universalmente válido y merece pues su comunicación. Pero Baumgarten ya observa que lo deficiente (erróneo) del conocimiento sensible, en tanto que es parte del conocimiento en general, se basa en algo universalmente válido. Volveremos sobre este punto en detalle una vez que abordemos el problema del humor. Las incongruencias y la insensatez, o lo que se supone como deficiente, es entonces totalizado, es decir, se refiere a todo el mundo, como se expresa Jean Paul en su Vorschule. Con ello, lo deficiente se hace universalmente válido, y, así nuestra tesis de la mano de Jean Paul, y más allá de Baumgarten, se hace además universalmente comunicable, de tal manera que el humor puede ser así concebido dentro de nuestras determinaciones, como una forma del saber. Estamos convencidos al respecto que en sus reflexiones sobre el humor radica el aporte esencial de Jean Paul al debate estético del siglo dieciocho.
10. La controversia del panteísmo en torno a Jacobi
Otro gran debate del siglo dieciocho que fue reflexionado y comentado por Kant y Jean Paul fue la así denominada controversia del panteísmo, iniciada por el escrito de Friedrich Heinrich Jacobi con el título Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Señor Mendelssohn del año 1785 (segunda edición ampliada 1789). Allí, Jacobi comunica a Mendelssohn, en diversas cartas, que Lessing se declaró a favor del panteísmo de Spinoza, cuestión que provocó primeramente un debate entre Jacobi y Mendelssohn, y que más tarde inició un debate fundamental sobre el racionalismo y el Idealismo trascendental.127 Según Jacobi, para Spinoza una fe revelada sería innecesaria porque la naturaleza trabaja por sí sola en forma divina (deus sive natura). Jacobi ve en esta postura una filosofía mecánica que conduce finalmente al ateísmo. A esto habría que oponer una fe necesaria, la cual lleva más bien a una mecánica de la naturaleza. El concepto fundamental en la interpretación de Spinoza por Lessing es el Ἓν καὶ Πᾶν (Hen kai Pan), la unidad absoluta, lo que significa de suyo la unidad inseparable del ser, y con ello, la unidad inseparable de la naturaleza, el hombre y la divinidad. El hombre es así uno con el universo. Pero para Jacobi y Mendelssohn este concepto no es apropiado para describir la relación entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto. Al amplio concepto de libertad en Spinoza, además, se opone de esta forma el concepto de la autonomía del individuo. Sobre la base de este debate se entiende mejor el énfasis que Kant pone en el concepto de autonomía en su filosofía práctica y en su filosofía de la religión.128
Kant queda involucrado en el debate cuando Jacobi publica en el año 1787 su texto David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo. Una conversación, en donde acusa finalmente, desde el lado de Spinoza, también indirectamente a Kant de ateísmo.129 Jacobi se refiere en su texto a los Prolegómenos de Kant del año 1783, y concluye allí que para Kant la fe tiene su ubicación más allá de la teoría del conocimiento, mientras Jacobi pretende pensar al conocimiento y la fe simultáneamente. En el fondo se trata del conocido reproche contra Kant que señala, por un lado, que éste habría destruido la metafísica, para después reinstalar, “por la puerta trasera”, una fe de la razón (Vernunftglauben) en su filosofía práctica. Sin embargo, esta fe de la razón habría que entenderla como una fe que se distingue estrictamente de los procedimientos teoréticos del conocimiento. La filosofía de la fe de Jacobi se construye al contrario sobre el concepto del sentimiento. Las cosas que son inalcanzables para los sentidos son reconocidas en el sentimiento como algo verdaderamente objetivo. Y también el saber se relaciona de este modo con el sentimiento: “Cuando alguien dice, él sabe, entonces preguntamos con razón, ¿de dónde sabe? Inevitablemente tiene que remitirse a uno de los dos: o al sentimiento de los sentidos o al sentimiento del espíritu”.130 Este saber que surge de un sentimiento del espíritu, es en Jacobi la fe: “Sólo se puede creer en la virtud, por lo tanto, en la libertad, por lo tanto, en el espíritu y en Dios.131 En ello, este saber por fe no se subordina a un saber que se constituye a través de la intuición sensible y que, según Jacobi, llamamos “el verdadero saber”: “El sentimiento, sin embargo, que funda el saber en la intuición sensible (el llamado verdadero saber), se encuentra tan poco por encima del sentimiento que funda el saber en la fe, como la especie de animales por encima de la especie del hombre, el mundo material por encima del intelectual, la naturaleza por encima de su autor creador”.132 La ausencia de sentimiento en el hombre lleva al completo repudio del mismo, en tanto que al animal se le puede perdonar cuando carece del conocimiento de lo bueno, lo verdadero, lo bello. Pero en el hombre, al contrario, la ausencia de tal conocimiento es “contranatural” (widernatürlich) y nosotros vemos tal hombre “como una repugnante criatura deforme, (…) con horror o como un ser satánico (…)”.133 Sentimiento y razón están en el hombre en una relación indisoluble. Donde falta el sentimiento objetivo puro, tampoco está presente la razón. Pero si están presentes los sentimientos objetivos, ella también está presente. El sentimiento puro, es decir, él junto con la razón son el fundamento de la “libertad, [la] virtud, [el] conocimiento de Dios, [la] sabiduría y [el] arte”. Con ello, el sentimiento se convierte en Jacobi en un órgano de lo suprasensible.134 También cuando no puede darse ninguna convicción de nuestra existencia por pruebas racionales, de igual manera podemos ser convencidos como hombres de nuestra existencia y nuestro Dasein. Tal certeza ya está en nosotros como la fe, antes de todo saber racional. A este respecto, Jacobi escribe a Mendelssohn: “Todos nosotros hemos nacidos en la fe, y debemos quedarnos en la fe, tal y como todos hemos nacidos en sociedad, y debemos quedarnos en sociedad”.135 Algunas líneas más tarde, Jacobi explica su principio de fe de la siguiente manera:
“Por la fe sabemos que tenemos un cuerpo, y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan. ¡Una verdadera revelación! Pues sólo sentimos nuestro cuerpo, hecho así o hecho distinto; y mientras lo sentimos hecho así o distinto, no sólo nos damos cuenta de sus cambios, sino que además de algo muy distinto de ello, que ni es mero sentimiento ni pensamiento; nos damos cuenta de otras cosas reales, a saber, con la misma certeza con la cual nos damos cuenta de nosotros; pues sin el Tú, el Yo es imposible. Recibimos, entonces, todas las representaciones simplemente por cualidades que presuponemos, y no hay ningún otro camino de un conocimiento real; pues la razón, cuando pare cosas, [ellas] son entonces quimeras”.136
La fe sensible para Jacobi es entonces una fe, propia de la revelación. Aquello que se revela debe ser, según él, una fuerza creadora que es responsable de la formación de la existencia. La filosofía de Jacobi como filosofía de la fe se opone, por consiguiente, a un idealismo del entendimiento. Y si después de todo parte de una objetividad de nuestras representaciones, entonces ésta sólo puede ser postulada en base a la fe. La fe sensible es el fundamento de todo conocimiento posible. ¿Pero cómo puede llevar dicha fe a una certeza? Ya que sólo con ello se nos revelan las cosas fácticamente, esta revelación sólo puede ser un milagro. No tenemos, entonces, más que la existencia de una cosa, pero aquello que podemos percibir es algo del todo inexplicable. Sin embargo, llegamos a la convicción de que podemos percibir la existencia de las cosas, justo así, como ellas se nos revelan.137 La así denominada fe en Jacobi es, por lo tanto, una fe en la revelación como fe en Dios, es decir, religión. La fe sensible se posiciona en contra del idealismo, la fe de Dios en contra de cualquier nihilismo. En ello, la fe es una fe del corazón que ni el idealista ni el ateísta puede destruir. El corazón cree. El entendimiento cuestiona la fe. La fe es una capacidad crucial que da sentido y está sujeta a nuestra capacidad de percibir. Y es justamente este sentido el que Jacobi denomina en su Introducción a todos los escritos filosóficos como “sentimiento” o “razón”.138 El sentimiento es el fundamento del conocimiento humano que no puede ser alcanzado por el conocimiento del entendimiento. Es verdad que el entendimiento posibilita los conocimientos dentro de la naturaleza, pero el punto es que Dios no entiende. El hecho de que haya una primera causa de todo, es una cuestión que al entendimiento le resulta imposible pensar, pues lo originario está lejos de su capacidad de comprensión. Sin embargo, el hombre es capaz de sentir esta originalidad y la convierte así en una certeza. Por encima del entendimiento, el hombre se destaca por esta originalidad y se destaca frente a todos los otros seres. Con ello, Jacobi se distingue de los programas filosóficos de Spinoza y Leibniz, entre otros; éstos diferencian el hombre sólo gradualmente de otros seres naturales. Desde el punto de vista de Jacobi, estos filósofos permanecen como naturalistas puros, cuestión que se caracteriza por la concepción de la originalidad humana.
