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En el prólogo de los Prolegómenos, Kant discute distintos planteamientos filosóficos dentro de un pensamiento metafísico que se refieren específicamente a un “sentido común” [gemeiner Menschenverstand]. Bien es verdad que poseer un sentido común “es un gran don de los cielos”, pero es necesario comprobarlo mediante la acción y la palabra, para no permanecer en el nivel de un puro oráculo. Cuando aparecen las dificultades en el ámbito de los intentos explicativos metafísicos, rápidamente se alude a un sentido común para poder “remitirse al juicio de la multitud”.200 También si un “entendimiento sano” se vuelve importante en la determinación de los juicios de la experiencia, lo cierto es que en la metafísica ya no habrá lugar para “ningún juicio en absoluto”.201 Aquí vale, por tanto, la necesidad de evitar cualquier especulación. El receptor se acerca al estudio de un sistema filosófico con su “propia manera de pensar”, la que se convierte, de hecho, “en naturaleza por la larga costumbre”.202 Para entender algo nuevo y para acercarse a lo nuevo sin prejuicios, pero críticamente, se requiere una capacidad para poder salir de la norma de una manera de pensar estancada.203 La exigencia de Kant de pensar por sí mismo, en tal proceso, lleva a la necesidad de la comprobación. Kant exhibe así su nueva ciencia al juicio de los otros. Los otros comprueban de manera reflexiva y pueden, en cualquier momento, formular preguntas, y, sin embargo, éstas deben ser réplicas justificadas, una vez realizada la ponderación y el estudio acabado del asunto. Sólo así puede cumplirse con las exigencias que Kant formula en su programa crítico. Lo que Kant propone podría ser aceptado o refutado radicalmente, pero no puede ignorarse sin prueba alguna.204
Nos dirigimos al final de este capítulo con aquellas formulaciones de Kant que son decisivas para nuestra investigación acerca de las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Nos referimos en concreto a la diferenciación de distintos tipos de conocimientos. Esta reflexión será integrada en nuestra interpretación de las distintas formas del saber en Kant. ¿Cómo procede aquí el filósofo de Königsberg? Al principio de los Prolegómenos, en la Advertencia preliminar, que trata justamente de las fuentes de la metafísica, Kant habla de las diferencias del conocimiento como ciencias. Habría que determinar entonces con precisión las peculiaridades de las ciencias, porque de lo contrario los límites de las ciencias podrían ser confundidos, y un tratado sistemático al respecto sería así pues del todo imposible. Las peculiaridades podrían consistir, según Kant, en “la diferencia del objeto, o en la de las fuentes del conocimiento, o también en la del modo de conocer, o en varios de estos aspectos, cuando no en todos ellos juntos, (…)”.205 La diferencia entre un conocimiento metafísico y uno empírico radica en que las fuentes del conocimiento metafísico no pueden ser empíricas, porque se trata de un conocimiento “situado allende la experiencia”.206 El conocimiento metafísico es entonces debido a “un conocimiento a priori, o por entendimiento puro y razón pura”.207 En base a esto debemos diferenciar, por lo tanto, entre dos niveles del conocimiento y del saber, a saber, el nivel metafísico y el nivel empírico. La realidad se convierte con esto, para Kant, en una modalidad. Presuponer una realidad como ya dada, y que debe dirigirse como tal a nuestro pensamiento, es para Kant un dogmatismo incomprobable. La realidad pasa siempre por el hombre. Al dogmatismo de la realidad, Kant contrapone su programa trascendental que primeramente pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento de los sujetos. El planteamiento novedoso de Kant es precisamente el de no preocuparse de las cosas sin un proceso previo del conocimiento, ya que un conocimiento de las cosas en sí es para Kant algo imposible. Con Kant fijamos la atención más bien en las cosas que, ante todo, creamos por nuestro conocimiento, y en éste son cruciales para nosotros las formas subjetivas de la intuición del espacio y el tiempo, y los conceptos del entendimiento que dan estructura lógica a las cosas que aparecen en aquel espacio-tiempo.
Es nuestra convicción que la comunicabilidad de nuestros juicios y el lenguaje pertenecen esencialmente a las condiciones de posibilidad del conocimiento y del saber. La filosofía trascendental no parte de una realidad ya dada, sino más bien de una realidad que es creada por nosotros “los hombres”, y por lo tanto, a través de la comunicabilidad y el lenguaje. No se puede prescindir del lenguaje tampoco en la filosofía trascendental, pues la mera posibilidad de exhibición de ella misma es lingüística. O en resumen, ya en Kant no es posible salir del lenguaje con el lenguaje.208
13. Resumen
Hemos descrito hasta aquí los distintos acercamientos al fenómeno del saber y su posible comunicabilidad universal en base a nuestros juicios. Lo que hemos pretendido es aclarar filosófico-históricamente el punto de apoyo de la comprensión kantiana acerca de las formas del saber y de la función trascendental de la comunicabilidad universal. Dicho en otras palabras, las estaciones anteriores cumplieron la función de preparar la siguiente discusión de las formas del saber en Kant. A la vez se ofreció un fundamento en el orden del pensamiento para las formas del saber en torno a los juicios sobre lo cómico, el humor y el arte. Son estas formas del saber las que queremos presentar con Kant, y con Jean Paul, más allá de Kant en la segunda parte de nuestro trabajo. Pero, ¿qué es lo que precisamente hemos ganado hasta este momento?
Recapitulemos: el saber de algo absoluto es, según Platón, un saber que se reserva a pocos elegidos y no es universalmente comunicable. Para Kant, al contrario, el saber es limitado para todos de la misma manera. Todos nosotros contamos con la misma razón, que tiene, en efecto, sus propios límites. Lo que se encuentra al alcance de las capacidades del conocimiento vale pues para todos los hombres. Veremos a este respecto, que la garantía de la posible comunicación de un saber en base a nuestros juicios es justamente la función trascendental de una comunicabilidad universal. Kant pretendió de esta forma encontrar en su concepción de la comunicabilidad universal un principio que es necesario y válido para todos quienes emiten juicios. Aquí no hay prescripción alguna que sea de tipo elitista, sino que, por el contrario, se trata más bien de un planteamiento pluralista y democrático. Al hombre pertenece tanto lo que puede saber como aquello que no puede saber, lo que es comunicable universalmente y lo que no es comunicable universalmente. Lo importante es ante todo poder tomar en consideración nuestra limitación estética. Lo esencial es por ello tener consciencia del límite de nuestra razón y no permanecer en la ilusión de un probable saber absoluto.
Con John Locke hemos aprendido a este respecto que el lenguaje como medio de comunicación, en el nivel empírico, siempre está en peligro de caer en el abuso y que él mismo es insuficiente para garantizar una comunicación adecuada o perfecta. Esto ya anticipa en parte la comprensión de Kant acerca de la diferencia estética y la limitación estética de los que juzgan. La tesis de Kant de que un juicio siempre se relaciona con el punto de vista de la persona que expresa un juicio, y que el horizonte del saber del que juzga es diferente al horizonte del otro, ya fue pues anticipada por Locke. La consecuencia filosófico-moral consiste aquí en la necesidad de respetar el juicio de la razón ajena y considerar la limitación del juicio propio. Lo que describiremos en el siguiente capítulo es en concreto la manera en que el nivel pragmático-antropológico de una determinada forma del saber guarda sus raíces en la filosofía del lenguaje de Locke.
A continuación de Locke, la idea de que la comunicación de nuestros juicios está sujeta a distintas clases de distinción, quedará expuesta en detalle a partir de Leibniz. Con el mismo resultado que en el nivel empírico-antropológico, se deducirá la imposibilidad de llegar a una distinción adecuada de lo comunicado, pues los conceptos de nuestros juicios siempre son infinitamente ampliables. Kant retoma las normas lingüístico-filosóficas de Leibniz y desarrolla, por su parte, una teoría de la distinción de juicios. Tanto la distinción lógica como la distinción estética forman parte de una distinción comunicativa, en la cual el consenso en la comunicación no es garantizable. En el nivel pragmático-empírico hay que ver siempre de nuevo bajo qué modo del “tener algo por verdad” uno expresa su juicio. En el ámbito de los juicios estéticos, por ejemplo, un entendimiento entre los juzgadores depende principalmente del estado del ánimo en que se encuentra cada juzgador. Estas premisas llegan, como será visto más adelante, a la exigencia moral de comunicarse siempre bajo el mandato de la veracidad, y del respeto frente a la razón ajena.
La consecuencia que el debate del panteísmo produce en Kant radica en la revalorización del sentimiento, es decir, del estado del ánimo como parte del proceso humano del conocimiento. Kant encuentra de este modo la importancia del fundamento emocional en la universalización de los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime, y en el ámbito del arte, especialmente en la poesía. Precisamente en este punto se encuentran, según nuestra tesis, Kant y Jean Paul. Los dos pensadores compartieron el gran interés en el debate iniciado por Jacobi, y en ambos autores podemos encontrar huellas que confirman el impacto causado por dicho debate. En Kant, por ejemplo, el estado del ánimo se convierte dentro de su argumentación trascendental en la función decisiva para poder garantizar la comunicabilidad universal de los juicios estéticos. En Jean Paul, la influencia de este punto de vista se expresa en su teoría del realismo de los sentimientos, incluida dentro de su teoría del conocimiento y el saber.
La revalorización del componente del sentimiento en el contexto del saber fue influida también por el debate estético del siglo XVIII. Este debate tuvo su impacto en la filosofía kantiana y en la estética de Jean Paul, sobre todo en la constitución de la forma del saber en base a juicios estéticos y a las ideas estéticas en el ámbito del arte. La comprobación de tal influencia será presentada también en el transcurso de los siguientes capítulos.
Por el debate de los universalia nos hicimos conscientes de manera general respecto de la problemática de la comunicabilidad del saber. La pregunta fue allí si acaso el lenguaje filosófico se orienta al lenguaje coloquial o no. La posición de Kant expresa sobre esta base que la filosofía ocupa de hecho un lenguaje propio, pero que este lenguaje está sujeto siempre al cambio histórico. Es cierto que los conceptos filosóficos son en gran parte tomados de la tradición. Sin embargo, estos conceptos obtienen en cada filósofo, en relación al punto de vista y la posición en el tiempo, su significado correspondiente, cuestión que en otro filósofo puede adquirir eventualmente otra forma y otro significado. Un entendimiento histórico del lenguaje relaciona entonces siempre la comunicabilidad filosófica con el uso familiar del lenguaje. Cuando Kant discute el alcance y los límites de la razón, por ejemplo, lo hace bajo su comprensión del concepto de la razón, y el hecho es que éste mismo puede ser cambiado por otras formas de comprensión y/o por otros filósofos. Una consecuencia de la comprensión del estatus histórico del lenguaje implica para nosotros la refutación del reproche en contra de Kant acerca de un supuesto olvido del aspecto lingüístico, tal y como lo formulase Hamann.
Finalmente hemos visto que la metafísica en Kant sufrió una revolución. La metafísica clásica-tradicional es caracterizada como dogmática, especulativa y caduca según la revolución de la manera de pensar, propia de la Crítica. Un conocimiento y un saber en base a conceptos puros de la razón no están ya más, a partir de Kant, al alcance del ser humano. El saber tiene que hacer así sitio a la creencia. Pero como veremos, esta creencia no es menor en grado que el saber. Su valor es más bien el mismo. Esto nos llevará a la comprensión de que, junto a las formas del saber en Kant, en el ámbito de las ideas trascendentales, hay que postular además una forma de la creencia. Como preparativo para dicha comprensión resultaron ser útiles dentro de nuestra introducción histórica las afirmaciones acerca del modo de entender la metafísica en Kant.
Después de la aclaración del punto de partida de Kant y Jean Paul en las ya presentadas reflexiones histórico-filosóficas, estamos pues preparados para dirigirnos al siguiente capítulo que trabaja la temática de las formas del saber en Kant en torno a la comunicabilidad universal de nuestros juicios.
PARTE 2.1
LA TEORÍA DE LAS FORMAS DEL SABER EN TORNO A LA COMUNICABILIDAD UNIVERSAL EN KANT
1. Introducción
Por la diferencia estética que hay entre nosotros, cada uno puede expresar sus juicios desde su punto de vista individual, el cual se distingue en principio del punto de vista de los otros. Cada uno tiene por tanto su propia perspectiva que enfrenta con la perspectiva del otro, juzgando siempre en base a su propio horizonte de saber. Siguiendo esta idea, para realizar una comunicación exitosa, debemos expresarnos lo más claramente posible. Pero, si llevamos esto al nivel de los juicios empíricos de la experiencia no encontraremos allí garantía alguna en relación al hecho de que dicha claridad lógica sea suficiente para el entendimiento del otro: “Unos ligan la representación de cierta palabra a una cosa, otros a otra; la unidad de la conciencia no es, en lo empírico, necesaria y universalmente válida en relación con lo dado”.209 Si nuestro juicio no es lo suficientemente claro, siguiendo lo aquí propuesto, tenemos entonces que buscar desde la claridad estética, a través de ejemplos, analogías, metáforas o símbolos para poder aclarar al fin nuestro juicio, buscando los puntos en común. Pero lo cierto es que ni la claridad lógica ni la estética nos lleva al final a una claridad adecuada, sino meramente a una claridad comunicativa, la cual tiene que ver más que nada con la aspiración humana a la sociabilidad. El hombre “siente (...) fuertemente la necesidad de abrirse al otro (incluso sin tener ninguna intención en esto)”.210 Pero eso no significa que el ser humano no debe reflexionar siempre sobre lo que expresa en su juicio, ya que es su responsabilidad frente a la razón ajena no articular ciertos juicios, sobre todo acerca de otros hombres.211
Desde esta idea, todos los juicios son, en definitiva, juicios subjetivos, incluso si obtienen, como un juicio objetivo y universalmente válido, un carácter público. En cada nueva situación hay que ver si alguien entiende lo mismo que otro acerca de un concepto dado. Entonces ya en el ámbito de un posible saber en base a juicios lógicos y conceptos del entendimiento, no puede garantizarse un consenso de la comunicación. Lo único que nos quedaría es pues exponer nuestros juicios y respetar aquellos de los otros. Y a partir de aquí, un saber sólo puede constituirse siempre y únicamente a través de la comunicación, cuestión que supone la inexistencia de un saber de tipo privado.
Cuando preguntamos en la filosofía por lo que podemos saber, no solamente se trata de un saber de los hechos, sino también de un saber que se conecta fuertemente con las preguntas de nuestra propia razón. Queremos saber el sentido del hombre en el mundo como un ser racional-sensible, queremos saber algo también sobre la conexión entre cuerpo y alma, y sobre la perspectiva de algo infinito, pero todas estas cuestiones se encuentran inevitablemente por encima de la finitud fáctica de nuestra existencia. De la misma forma, queremos saber, además, de qué manera podemos llegar a una posible respuesta a las grandes preguntas acerca de la libertad, la inmortalidad, del alma y el mundo. Y por último, queremos saber también si hay un Dios. ¿Qué puedo saber? Esta es entonces la primera de las cuatro famosas preguntas de Kant a las que debe responder nuestra razón. ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?, y, en forma resumida ¿Qué es el hombre? En estas preguntas ha sido sintetizado el interés de nuestra razón. Si nuestro trabajo se ocupa del saber y de su comunicabilidad, tenemos que aclarar entonces, en primer lugar, qué podemos saber respecto de la posición del hombre en el mundo una vez consumada la revolución de la manera del pensar de Kant, cuestión que de hecho implicó también una revolución en el ámbito del saber.
Un primer acercamiento, siguiendo a Kant, nos permite plantear de este modo la pregunta ¿Qué puedo saber? Dicha interrogante se encuentra dentro de la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, específicamente en el segundo apartado del Canon de la razón pura, el cual contiene el tránsito de la filosofía teorética a la filosofía práctica.212
Acerca de la pregunta por el saber esto significa entonces que dicha pregunta en este lugar ya no es planteada estrictamente de forma epistemológica, sino en relación a un contexto antropológico-pragmático. Josef Simon indica que desde la consecuencia filosófico-trascendental, que afirma que las determinaciones conceptuales nunca llegan a un término, se deriva que en la vida fáctica del ser humano siempre hay que llegar a una ruptura de las determinaciones conceptuales por razones de necesidad comunicativa. Por lo tanto, y volviendo Kant, es evidente que en este contexto de su filosofía crítica no se puede hablar ya de las capacidades humanas de manera filosófico-trascendental, sino que más bien de forma pragmática, “a saber, bajo el punto de vista de que, por causa de la orientación en el actuar, hay que llegar pragmáticamente a un término con la determinación de lo que es algo y por consiguiente también de lo que es el hombre y lo que es su lenguaje”.213
No obstante, a partir de aquí no podría ser deducida la idea de una filosofía relativista, ya que dicho procedimiento “es puesto bajo la dirección de la filosofía práctica y de su propia ‘objetividad’ superior (del imperativo categórico), la cual determina que los fines pragmáticos son a la vez deberes éticos”.214 Estas afirmaciones se pueden confirmar de hecho en la Doctrina del método, específicamente en el apartado siguiente al Canon, en donde Kant da a entender que, en el nivel pragmático, el saber es únicamente un modo del tener por verdad (Fürwahrhalten), que se presenta como equivalente a los modos de la opinión y de la creencia.
“El tener por verdad, o validez subjetiva del juicio, en relación con la convicción (que posee, al mismo tiempo, validez objetiva), tiene los tres grados siguientes: opinión, creencia y saber. La opinión es un tener por verdad con conciencia de que es insuficiente tanto subjetiva como objetivamente. Si sólo es subjetivamente suficiente y es, a la vez, considerado como objetivamente suficiente, se llama creencia. Finalmente, cuando el tener por verdad es suficiente tanto subjetiva como objetivamente, recibe el nombre de saber”.215
El criterio del tener por verdad en el modo del saber es, por consiguiente, que el ser humano que juzga tiene que ser convencido de su juicio, pensando que su juicio es subjetiva y objetivamente válido. Pero esta convicción puede ser verificada solamente cuando el que juzga expone su juicio a la comprobación del otro. Solamente así se puede diferenciar “externamente” si se trata de una convicción (Überzeugung) o de una mera persuasión (Überredung): “El criterio para saber si el tener por verdadero es convicción o mera persuasión es, por tanto, externo, y consiste en la posibilidad de comunicarlo y en comprobar su validez para toda razón humana”.216
Subjetivamente no se puede distinguir entre convicción y persuasión. Pero la comunicación del juicio es, según Kant, la única manera de descubrir si se podría tratar de un juicio privado o una mera persuasión. El criterio principal para poder llegar a una convicción y a un tener por verdad, en el modo del saber, es entonces que este tener por verdad sea universalmente válido y con esto también universalmente comunicable.
Damos aquí de nuevo un paso hacia atrás. Cuando Kant plantea la pregunta ¿Qué puedo saber? en la Doctrina del método, lo cierto es que su respuesta se encontraba ya hace tiempo presente en la teoría del conocimiento de la Doctrina de los elementos de la Crítica de la razón pura. Acerca de las cosas en sí, dice el filósofo que no podemos saber nada, pues la base de nuestros conocimientos, y con esto también de nuestro saber, no es más que la simple apariencia de las cosas. Y justamente acerca de las últimas cosas –Dios, inmortalidad y alma– no podemos saber nada de nada, porque ellas adolecen de cualquier tipo de relación con la sensibilidad. El supuesto saber absoluto de la tradición metafísica se convierte en la filosofía crítica de Kant en un objeto de la fe. “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe”.217 Solamente tenemos que presuponer una idea tanto para la filosofía teorética como para la práctica. Se trata de la idea de la libertad como principio supremo de la filosofía trascendental. Sin esta condición previa de la libertad no serían posibles ni nuevos conocimientos ni una determinación del hombre como un ser libre-moral. Esto significa, respecto a nuestro acercamiento a las posibles formas del saber, que el criterio supremo consiste aquí en que estas formas en el nivel más alto siempre tienen que relacionarse con la idea de la libertad. Por el contrario, para todos los demás conceptos puros de la razón, un saber absoluto, tal y como lo proponía la tradición metafísica antes de Kant, queda pues ahora excluido. Estas ideas trascendentales obtienen sin embargo en la filosofía práctica una relevancia esencial a la manera de postulados o principios regulativos, y pueden ser exhibidos, por lo menos lingüísticamente, en forma de una analogía. Un saber como conocimiento de la existencia de estos objetos, sin embargo, según Kant, definitivamente ya no es posible. En el marco de estas conexiones, la pregunta ¿Qué puedo saber? se vuelve así problemática una vez más. Todo el saber queda así sujeto de modo filosófico-trascendental a la libertad como principio universal y necesario. Lo que los hombres en el nivel pragmático-antropológico juzgan, en base a distintos modos del tener por verdad, es causado entonces por su limitación estética y por la diferencia estética entre ellos mismos.
Resumimos:
Un saber absoluto o un saber de lo absoluto no está a nuestro alcance. Es cierto que todo lo que se puede denominar como saber está sujeto a la premisa de la libertad, pero en el nivel pragmático, un supuesto saber se encuentra siempre relacionado con el principio del “tener por verdad”. El hecho de que el saber en este nivel esté sujeto a la modalidad ya indica que puede (y que debe poder) cambiar el modo, pues una convicción obtenida puede ser disuelta en una situación distinta. Un saber se puede convertir con ello en una opinión o en un creer, y, al revés, una opinión puede ser reconvertida en base a una convicción captada por un saber. Tal concepto del saber tiene también que reconocer siempre el cambio histórico. El “tener por verdad” es por lo tanto la consecuencia de la diferencia estética entre aquellos que juzgan; una diferencia que el individuo que juzga de manera responsable intenta superar a través de la claridad más grande posible. Parte de este juzgar responsable es por ello también que el individuo en ciertas situaciones se abstenga de establecer juicios.
2. Las formas del saber
Ahora bien, es tiempo de explicar lo que entendemos por la idea de una forma del saber, y a qué criterios se encuentran sujetas estas formas. La tesis aquí propuesta es, como ya se ha mencionado más arriba, que no hay un saber absoluto, y que el saber se constituye siempre a partir de un fundamento comunicativo. Hablamos como consecuencia de tal hecho de una forma del saber, y por lo tanto hablamos también del modo cómo es posible un saber, es decir, que no se trata en primer lugar de la pregunta ¿qué puedo saber?, sino que antes bien es preciso preguntar, ¿cómo podemos obtener un posible saber? Esto incluye, planteado de manera trascendental, la pregunta por la condición de posibilidad de una forma del saber, y, de manera pragmático-antropológica, también la pregunta por los criterios necesarios para que el posible saber pueda ser trasladado a un saber por convicción, presente en individuo que juzga.
Recién cuando estas preguntas puedan ser respondidas, podremos pasar a preguntarnos por el contenido del saber, es decir, por lo que sería aquello que nos deja saber una forma del saber. Explicaremos estos criterios, en primer lugar, a través de un ejemplo supuestamente poco problemático, a saber, a través de la matemática.
3. La forma del saber matemático
La forma del saber de la matemática presupone su saber en base a juicios. Su particularidad consiste en que ella exhibe sus conceptos a priori en la intuición. Los juicios matemáticos son, por tanto, juicios intuitivos y se distinguen por ello de los juicios discursivos de los conceptos propios de la filosofía. Es cierto que la filosofía es capaz de establecer doctrinas apodícticas y que puede explicarlas a través de intuiciones, pero ella no puede deducirlas en forma de intuiciones puras como sí lo hace la matemática. Es la intuición pura de la matemática, por consiguiente, la que transforma sus juicios intuitivos en algo universalmente válido. Y porque estos juicios se basan en principios trascendentales son, sin duda alguna, universalmente comunicables. La intuición pura es entonces la condición de posibilidad que permite que la matemática pueda exhibir y constituir sus conceptos “en concreto y por lo tanto a priori”.218 Con la comprobación de la intuición pura dentro de la matemática pura también se explica la posibilidad de las proposiciones sintéticas. En la intuición empírica los conceptos de objetos de la intuición son constantemente ampliados sintéticamente por nuevos predicados. De una manera parecida lo hace ahora también la intuición pura de la matemática, “con esta única diferencia: que en el último caso el juicio sintético será cierto a priori y apodíctico, en el primero en cambio será sólo a posteriori y empíricamente cierto, porque ésta sólo contiene lo que se halla en la intuición empírica contingente, aquélla en cambio contiene lo que debe hallarse necesariamente en la pura, pues ella está, como intuición a priori, enlazada inseparablemente con el concepto antes de toda experiencia o percepción particular”.219 Para la temática de la comunicabilidad esto significa lo siguiente: Los juicios matemáticos intuitivos son, a través de su fundamentación a priori, en cada momento universalmente comunicables y llegan a ser por lo tanto un posible saber. Posible, en el sentido de que en la aplicación pragmática de estos juicios siempre pueden ocurrir errores. También el matemático tiene que exponer sus juicios al otro para la comprobación y evitar así caer en un egoísmo lógico. En este nivel tampoco la matemática tiene privilegios:
“No se diga que al menos la matemática tiene el privilegio de sentenciar por su propia autoridad soberana; porque si no hubiese precedido la universal concordancia percibida de los juicios del matemático con el juicio de todos los demás que se han dedicado con talento y solicitud a esa disciplina, no se habría sustraído esta misma a la inquietud de incurrir en algún punto en el error”.220
Es posible ver aquí la diferencia de los dos niveles de comunicabilidad y comunicación con claridad. La comunicabilidad universal del saber en base a juicios matemáticos es garantizable gracias a la relación con la intuición pura a priori. La aplicación de los juicios matemáticos, para poder certificar también el saber en forma fáctica, necesita una comunicación de tales juicios y una inspección por la razón ajena. La consideración de las dos referencias debe convertirse en una exigencia para todas las formas del saber presentadas. Observemos aquí nuevamente la forma del saber en base a juicios empíricos.
4. La forma del saber empírico
La condición previa de un saber de la naturaleza consiste en que los juicios subjetivos de la percepción se conviertan en juicios de experiencia sobre la base de conceptos puros del entendimiento. La percepción debe ser subsumida entonces bajo un concepto del entendimiento. Recién así el juicio obtiene su necesidad. Todos los juicios son en primer lugar juicios de la percepción y son válidos por lo tanto sólo subjetivamente. Recién cuando se refieren a un objeto se puede exigir, “que ello sea válido para nosotros también en todo tiempo, y que sea igualmente válido para cualquier otro”.221 Es decir, únicamente cuando todos los juicios sobre la misma cosa coinciden entre sí, y por ello son ahora objetivamente válidos, se puede de esta forma hablar de una “necesaria validez universal” del juicio, “pues no habría razón por la cual otros juicios debieran concordar necesariamente con el mío, si no fuese la unidad del objeto, al cual todos se refieren, [y] con el cual concuerdan, debiendo por tanto concordar también entre sí”.222 En el nivel trascendental, los conceptos puros del entendimiento (las categorías) garantizan por tanto que un juicio puramente subjetivo de la percepción se convierta en un juicio objetivo de la experiencia. Los conceptos puros del entendimiento garantizan así la condición de posibilidad de un saber en base a juicios de la experiencia. En el nivel pragmático tales juicios están sujetos, como vimos anteriormente, al principio de tener algo por verdad y a la claridad comunicativa. El juicio empírico, entendido como forma del saber, es de este modo la base para poder llegar a un posible saber, de manera que la convicción se vuelve suficiente para expresar nuestro juicio en el modo del tener por verdad de un saber, y para poder así comunicarlo universalmente. En el caso de una convicción faltante, sin embargo, el juicio empírico puede ser expresado igualmente en el modo de la opinión o de la creencia. Pero en este caso no se trata de un saber. La forma del saber de juicios empíricos, concebida como el modo para poder llegar a un saber, debe ser definida antes bien por el criterio de la convicción y la comunicabilidad universal. Llegamos por esta vía, a través del “tener por verdad” a un saber determinado, a la necesidad de evaluar en cada situación de qué contenidos de aquel saber se trata.
