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5. La comunicabilidad universal

El aspecto de la comunicabilidad y la comunicación del saber en torno a nuestros juicios se observan en las interpretaciones kantianas actuales con una atención cada vez más intensa. Estas investigaciones se fundan esencialmente en el rechazo de una comprensión de la filosofía trascendental como un tipo de subjetivismo. Por el contrario, se asume una interpretación que, por un lado, no niega las precondiciones subjetivas de la argumentación trascendental, pero que por otro lado, subraya que las determinaciones del sujeto sólo se dejan explicar por completo cuando se entiende su intención pluralista, su intención de dirigirse al público. Volker Gerhardt, por ejemplo, realza en su estudio Vernunft und Leben la conexión indisoluble de la facultad de la razón con las fuerzas vitales del hombre.223 Pero con ello el hombre nunca es visto como singular, sino siempre ya como parte de la humanidad concebida como una comunidad de la razón: “El ‘Yo’, en el que Kant pone una atención tan grande, sería insignificante sin la relación al ‘nosotros’. Este ‘nosotros’, sin embargo, significa en él –de la primera a la última escritura– todos los hombres”.224 La relación decisiva para nuestra investigación entre comunicabilidad y saber también ha sido destacada por Gerhardt cuando habla del saber como un “rendimiento comunicado”.225 Los rendimientos del conocimiento se muestran en nuestros juicios y los juicios son la comprobación de que el saber debe ser primeramente expresado, para que pueda ser con ello conocido como saber. Además, los juicios atestiguan con insistencia la idea de que “el hombre que ocupa su saber está en un contexto comunicativo con sus semejantes”. En base a esta comprensión, la declaración decisiva de Gerhardt para nosotros se resume en la siguiente expresión: “Saber es aquello que solamente resalta en la comunicación”. Y en relación con las determinaciones kantianas de la comunicabilidad en la Crítica del discernimiento, Gerhardt sigue explicando: “En la tercera Crítica, Kant incluso ha elevado la capacidad comunicativa a un rango de una condición trascendental”.226

Johannes Keienburg sigue, en este sentido, directamente la obra de Gerhardt.227 El trabajo de Keienburg sobre lo público de la razón “está explícitamente en la tradición de un nuevo acceso a Kant el cual fue iniciado por Volker Gerhardt”.228 Concordamos con Keienburg, sobre todo, en su refutación del reproche de subjetivismo en Kant. Keienburg declara: “El reproche de subjetivismo es tan antiguo como la filosofía de Kant misma – y es relacionado a todos su ámbitos”.229 Estamos de acuerdo con Keienburg cuando afirma lo siguiente respecto al reproche de subjetivismo: “Nada está más lejos de la filosofía de él [Kant] que una racionalidad monológica, subjetivista o incluso solipsista”.230 Es cierto que el conocimiento para Kant es un procedimiento que tiene lugar “en mí mismo”,231 que está dirigido por “condiciones subjetivas”.232 La naturaleza tiene que dirigirse a nuestro fundamento subjetivo de la apercepción –esto señala la revolución de la manera de pensar que Kant introduce–. En la filosofía práctica también el Yo autónomo forma el centro de todas las reflexiones. Keienburg comenta aquí: “Nadie me puede quitar a mí mi moralidad, soy yo quien se comporta moralmente o no, dependiente de qué máxima como principio subjetivo del querer sigo”.233 De esta forma, comenta Keienburg con insistencia, no hay en Kant una razón subjetivista. El filósofo aclara más bien que la razón siempre es la razón de individuos en tanto que portadores. Pero su revolución de la manera de pensar consiste justamente en el hecho de que la razón no viene objetivamente de los objetos, sino que ella se halla subjetivamente en nosotros, y ciertamente por ello se producen los malentendidos y las diferencias estéticas entre los individuos. La razón, sin embargo, que yace en nosotros, no es ningún tipo de razón privada, sino que se trata de la “razón humana” como tal, y este es un hecho que Kant menciona ya en la primera frase del prólogo de la primera edición de la Crítica de la razón pura.234 Y esto significa, citamos aquí una vez más a Keienburg:

“Ya al observarnos como seres dotados de razón, al relacionarnos con nuestra razón y sus rendimientos, nos relacionamos, a la vez, con aquello que vincula al hombre con los hombres. Y Kant no deja el asunto en esta conexión. Él exige más bien al Yo teorético orientarse activamente hacia la razón de todos los demás, de comunicarse e intercambiarse, para estar seguro de que se trata realmente de la razón humana universal a la que seguimos. En una palabra: Ella necesita de la piedra de toque del público”.235

La condición, la predisposición de dicho público, queremos añadir, es la comunicabilidad de nuestros juicios. La comunicabilidad aplicada en la forma de la comunicación tiene que realizarse, sin embargo, atendiendo a la diferencia estética. Y cuando la claridad lógica llega a su límite, la comunicación tiene que realizarse a través de la claridad estética en la forma de rendimientos de una transmisión análoga.

Para Josef Simon, la disposición fundamental del hombre es que él mismo puede llegar a un conocimiento y a un supuesto saber desde una perspectiva subjetiva. En su libro Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Simon indica que el hombre actúa desde una visión general limitada y solamente es capaz de llegar a un juicio dentro de su horizonte temporal.236 Lo hace, o lo debe hacer, por lo menos, siempre en una interacción con otros hombres. Para Simon, el respeto de la razón ajena se convierte así en la exigencia decisiva de la filosofía moral de Kant. También Simon, como Gerhardt y Keienburg, parte su razonamiento desde una concepción pluralista del hombre. Con ello, el singular está en la posición de juzgar solamente desde un cierto modo de tener algo por verdad. La piedra de toque del modo del saber es siempre el juicio del otro. Lingüísticamente presentamos nuestro juicio al otro, es decir, nosotros le comunicamos este juicio. También para Simon, los sujetos se conectan a través de la comunicabilidad. Pero aquello que es comunicable no por ello se convierte inmediatamente en una comunicación exitosa. Pues la determinación de una objetividad común es para Kant, bajo el principio de un correspondiente tener algo por verdad, solamente una suposición. Más no se puede pedir, “porque la posibilidad de la comunicación no implica que hay necesariamente un acuerdo en el contenido de lo mismo en la aplicación de las mismas formas”.237 Una comunicación no tiene entonces una base en común, sino que ella siempre es la expresión de una suposición, y en esta suposición confía por tanto el sujeto que actúa. En relación a un posible saber común, según Simon, “no se sabe realmente lo que los otros se imaginan”. Y Simon lo comprueba con la siguiente cita de Kant: “Unos ligan la representación de cierta palabra a una cosa, otros a otra; la unidad de la conciencia no es, en lo empírico, necesaria y universalmente válida en relación con lo dado”.238 Para hablar de una forma del saber, sin embargo, debemos postular una comunicabilidad universal que acompaña nuestros juicios.

También para Ulrich Schlösser las interpretaciones clásicas de Kant que parten de un punto de vista subjetivo universal, y por ello desde una perspectiva en primera persona, deben ser actualizadas por un nuevo planteamiento. Este nuevo planteamiento debe “tomar en consideración, desde el principio, la relación interpersonal entre sujetos y con ello también los sujetos particulares”.239 Este nuevo planteamiento de Schlösser también se pone en el contexto del tener algo por verdad (Fürwahrhalten). Y en este sentido es parecido a lo que hemos visto con Josef Simon. En el ámbito de los juicios estéticos, Schlösser prefiere hablar de un tener algo por válido (Fürgeltendhalten) porque esta expresión describe mejor la pretensión de una universalidad subjetiva de los juicios estéticos. El autor pregunta así de manera general, ¿cómo el sujeto puede validar sus pretensiones para que ellas ganen validez también para los otros? O, dicho con otras palabras: ¿Cómo puede comunicarse el sujeto con otros sujetos? Schlösser enfoca su pregunta a partir del nuevo planteamiento interpersonal de la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, en la Crítica del discernimiento y en los Prolegómenos. La problemática de lo interpersonal surge, según, del hecho de que a los juicios de conocimiento (Erkenntnisurteile) preceden los juicios de percepción (Wahrnehmungsurteile). Estos últimos, sin embargo, son juicios generalmente subjetivos y no son comunicables. En este nivel entonces no se puede hablar de una relación interpersonal entre los sujetos. También las representaciones que forman el fundamento de los juicios son subjetivas y están lejos de lo interpersonal. Ahora bien, en la estética de Kant la problemática se intensifica, porque el centro de la atención lo asumen los juicios de gusto (Geschmacksurteile). Estos juicios generan en nosotros un sentimiento que habitualmente es evaluado como algo privado. Juicios privados, así el razonamiento, no son comunicables. Sobre este fondo Schlösser desarrolla su teoría de la comunicabilidad en Kant, “según la cual debe ser explicado, por qué los contenidos de estados mentales y las opiniones que los acompañan son comunicables”.240 Con ello es esencial el intento de hacer válido el aspecto de la comunicabilidad para los conocimientos en su totalidad. En la mayoría de las interpretaciones usuales sobre Kant, según Schlösser, la comunicabilidad es “identificada conceptualmente con la validez universal subjetiva”.241 Nuestro autor problematiza esta suposición para llegar a resultados que toman la comunicabilidad por base y también desde fuera de la estética. Su argumentación se desarrolla con ello en torno a un cambio del punto de vista de la primera frente a la tercera Crítica de Kant. Mientras en la Crítica de la razón pura el punto de partida es el sujeto y sus rendimientos, en la Crítica del discernimiento “la perspectiva se invierte”.242 Así, menciona Schlösser, la cosa se convierte en una condición de posibilidad de lo interpersonal del conocimiento, es decir, “en un argumento trascendental que es dirigido al sujeto, [y con ello] Kant también concluye la característica común de aquellas facultades del conocimiento que no son responsables de la afección, sino que de la reflexión de la cosa. Ellas son primeramente el entendimiento y la imaginación”.243 Otro cambio entre la primera y tercera Crítica de Kant se puede observar en la manera de comprender la cosa en las representaciones, cuestión que se confirmaría según Schlösser generalmente a través de una conexión sintética de la representación y su función. En la primera Crítica dicha conexión sintética de representaciones garantizaría la condición para que podamos decir frente a la variedad de representaciones, que se trata de nuestras representaciones. En la tercera Crítica de Kant, Schlösser rencuentra ahora un giro hacia lo interpersonal:

“Puesto que el componente emocional, que representa las características cualitativas, no es comunicable, Kant precisa de relaciones basales para poder explicar en general, por qué los contenidos de la representación y las opiniones que los acompañan, pueden ser compartidos entre personas”.244

Estas relaciones basales son generadas activa y sintéticamente por el entendimiento y la imaginación. Esto lleva al resultado de que la comunicabilidad de representaciones es posible porque las cosas y los contenidos de la comunicabilidad se constituyen en una síntesis de imaginación y entendimiento. Tales facultades del conocimiento, y este es el punto de partida de la interpretación de Schlösser, tienen que ser evaluadas como “capacidades en su orientación a un fin”.245 Podemos resumir la interpretación de Schlösser acerca de la comunicabilidad de conocimientos, con la inclusión de la finalidad y la comprensión de un cambio del punto de vista frente a la cosa que nos afecta de la siguiente manera: Cuando nos afecta una cosa, entonces se ponen en marcha nuestras capacidades del conocimiento, y con ello nuestras capacidades son dirigidas siempre hacia la finalidad que les corresponde. Las cosas, sin embargo, afectan nuestras capacidades del conocimiento de distintas maneras. Kant habla aquí de distintas proporciones del estado de ánimo (Stimmung). En una determinación lógica, la proporción del estado del ánimo llega a un concepto comunicable y con esto también a un conocimiento. Pero en una determinación estética, en el juicio del gusto preferentemente, la proporción no llega a un concepto. El conocimiento no aparece y la finalidad que pertenece a las capacidades cognoscitivas, se mantiene igualmente, sin embargo, en la determinación estética. Y esto conduce al hecho de que la pretensión de una comunicabilidad universal de los sentimientos generados en el juicio estético puede ser al fin confirmada. Para la determinación de la comunicabilidad universal desde el punto de vista de una relación con la cosa, para Schlösser es central la siguiente afirmación de Kant en la Crítica del discernimiento:

“Pero sólo el conocimiento y la representación en tanto que forma parte de él pueden comunicarse universalmente. Pues sólo en esta medida la representación es objetiva y sólo así tiene un punto de referencia universal con el que se ve obligada a coincidir la capacidad de representación de todos”.246

Si debe ser atribuido un carácter a los conocimientos y juicios que sobrepase a la persona singular, entonces hay que presuponer un “punto de relación” (Beziehungspunkt) universal. Este punto es identificado por Schlösser como la cosa que se encuentra para todos en el espacio y en el mismo lugar. Pero esto no significa que todas las personas entienden la cosa de la misma manera. Las perspectivas individuales son inevitables debido a la limitación estética de las personas singulares. Pero las representaciones de las personas singulares se refieren igualmente a la misma cosa que se encuentra en el mismo lugar en el espacio. Dicha cosa es para todas las personas en esta situación algo común, también cuando se pueden tomar, frente a ella, distintos puntos de vista. En vista a la cosa común ahora, vale, al revés, que el correspondiente punto de vista produce en las distintas personas la expectativa de que también las otras personas, cuando toman este punto de vista, pueden llegar a la misma perspectiva frente a la cosa. Recién por esta relación con la cosa se constituye la base de una comunicabilidad universal de conocimientos.

En base a las investigaciones anteriores podemos acercarnos mejor a la pregunta: ¿Cuál es el criterio principal para poder hablar de una forma del saber y de un saber? Ya en el Canon de la Doctrina del método de Kant, específicamente en las explicaciones acerca del tener algo por verdad, fue señalado este mismo criterio. Se llama: Solamente algo que es universalmente comunicable puede llegar a ser un posible saber. Pero para que la comunicabilidad se convierta en una condición de posibilidad del saber, ella tendría que ser elevada no obstante al rango de una función trascendental, es decir, al rango de una función a priori, universal y necesaria. En la Crítica del discernimiento se encuentra la siguiente declaración de Kant que reafirma precisamente lo aquí expuesto:

“Los conocimientos y los juicios, junto con la convicción que les acompaña, deben poder comunicarse universalmente, pues de lo contrario no les incumbiría compatibilidad alguna con el objeto: serían en su conjunto un juego meramente subjetivo de las capacidades de representación, exactamente tal y como lo reclama el escepticismo”.247

Resumimos:

La comunicabilidad universal es la condición de posibilidad de la comunicación del saber en base a una de sus formas. El estatus trascendental de la comunicabilidad universal posibilita en principio realizar la comunicabilidad y el saber. Pero en el nivel pragmático la comunicabilidad aún no permite alcanzar un determinado consenso. Sin embargo, la comunicabilidad universal es la condición de posibilidad de todo consenso. De ahí que la determinación de la comunicabilidad debe ser vista desde dos niveles: en el nivel trascendental-filosófico y en el nivel antropológico-pragmático. En este último, el saber tiene que verificarse en cada situación constantemente, estando así sujeto al tener algo por verdad, como también, a la claridad comunicativa.

6. La forma del saber estético

Hemos referido ya a los juicios matemáticos y lógico-empíricos como formas del saber. De ellas se supone normalmente que no hay grandes dificultades en el ámbito de la comunicación, pues en el juicio lógico el objeto del juicio siempre llega al concepto. Pero hemos visto que ya en este ámbito, a causa de la diferencia estética, se aplican usualmente distintos modos del “tener algo por verdad”. Cuando decimos que esta rosa es roja, es altamente probable que este juicio pueda ser comprobado por el otro, de tal manera que este juicio puede ser expresado como una convicción en el modo del saber. Pero lo cierto es que tampoco esto es garantizable. Tal vez, la rosa puede parecer a un otro más rosada que roja, o incluso para él puede no tratarse finalmente de ninguna rosa. Estamos convencidos que es una rosa, por ejemplo, pero el otro nos convence que en realidad se trata de un tulipán. Tal vez el otro me muestre una ilustración en un libro especializado, y en definitiva debamos cambiar nuestra perspectiva inicial a una nueva perspectiva. Finalmente nos convencen, y expresamos a partir de ello un nuevo juicio: el tulipán es rojo, etc. En cada caso, vale que mis juicios lógicos sean universalmente comunicables y que ellos tengan así un acceso a un posible modo del saber sobre la base de una cierta convicción.

7. La forma del saber del juicio del gusto

Ahora bien, ¿cómo debemos entender el juicio cuando decimos que algo es bello? Es decir, ¿qué pasa en el caso de los juicios estéticos? ¿También podemos declarar que estos juicios son universalmente comunicables y que por tanto nos puedan llevar a un saber? A primera vista, se diría probablemente que este no es el caso, pues, cuando enjuiciamos algo como bello se trataría más bien de un juicio privado, esto es, tal y como habitualmente se dice, que sobre el gusto “no hay nada escrito”, y que por tanto de ello es posible debatir.

Esta fue por mucho tiempo (más o menos hasta el tiempo de la publicación de la Crítica de la razón práctica) justamente la convicción del propio Kant. Pero por supuesto también Kant dependía de su propia teoría del tener por verdad, de tal manera que en el marco de las preparaciones a la publicación de la Crítica del discernimiento, el filósofo de Königsberg encontró al fin la decisiva “función puente” entre la facultad del conocimiento y la facultad de desear, llegando a una nueva convicción: los juicios sobre lo bello, es decir, los juicios del gusto también satisfacen las exigencias de la comunicabilidad universal. Es cierto que los juicios estéticos en general siempre son juicios subjetivos, pero lo decisivo es que en el ámbito del juicio del gusto esta subjetividad se deja objetivizar, de modo tal que según Kant sí es posible hablar, aunque parezca paradójico, de una validez universal subjetiva.

Con todo, hay que aclarar que lo universalizable no es lo relacionado con el objeto de la observación, sino más bien con el estado del ánimo (Gemütsstimmung). Este es provocado, en el juicio sobre lo bello, en quien juzga (el juzgador), tratándose ante todo de un sentimiento de satisfacción, y es precisamente este sentimiento aquello que debe ser universalmente comunicable. Recordamos aquí la declaración anterior que expresa que todos los juicios deben ser universalmente comunicables para poder garantizar de esta forma la conformidad con el objeto. Pero el asunto aquí es que ahora se trata en realidad de un estado del ánimo que debe ser generalizable. ¿Es esto realmente posible? En efecto, según Kant lo es. La cita central continúa aquí de la siguiente manera:

“Pero si los conocimientos han de poder comunicarse, también debe poder comunicarse universalmente el estado del ánimo, esto es, la coincidencia armónica de las capacidades cognoscitivas con un conocimiento en general. Y, ciertamente, debe poder comunicarse aquella proporción que se requiere para una representación (mediante la cual se nos da un objeto), para a partir de aquí constituir conocimiento, pues sin ella, en tanto que condición subjetiva del conocer, el conocimiento, en tanto que efecto, no podría surgir”.248

Cuando queremos presentar el juicio del gusto según nuestras normas previas como una forma del saber, entonces este juicio tiene que cumplir el criterio de la comunicabilidad universal. Según las afirmaciones de Kant, esto parece ser posible. Pero el juicio del gusto no está sujeto al tener algo por verdad, tal y como éste se da precisamente en un juicio lógico. No decimos, por ejemplo, yo sé que la rosa es bella, o, yo opino que la rosa es bella, ni menos creo que la rosa es bella, sino que decimos simplemente la rosa es bella. Y la comprobación de que se trata de un juicio del gusto se encuentra en que nuestro sentimiento de la satisfacción puede ser presupuesto en todos los demás seres humanos. En el juicio del gusto tenemos que encontrar otro criterio entonces, diferente a la convicción en el modo del saber que confirma al otro, y es la filosofía de Kant la que posibilita justamente este criterio en la forma de un sentido común (sensus communis), donde los juicios del gusto son sujetos a dicho sentido, y por tal razón este sentimiento se supone también en todos. La posibilidad de la comunicación es así una condición humana previa y universal, como “también (…) el estado del ánimo, esto es, el estado del ánimo de las capacidades cognoscitivas (…)” se deja comunicar de modo universal.249 Si no existiera esta condición subjetiva, no podría originarse el conocimiento como efecto. Esto significa ahora, en la interpretación de Josef Simon, que “el otro, cuando él quiere entenderme a mí, tiene que intentar entender el estado desde el cual yo formo en este momento mi juicio”.250 Kant habla además del hecho de que el estado del ánimo de las facultades de conocimiento “tiene diferente proporción según el carácter diferenciado de los objetos dados”.251 Hay entonces una diferencia en los estados del ánimo y en los distintos intereses del conocimiento. Pero esta diferencia de los intereses “no puede determinarse de otra manera que [no sea] por medio del sentimiento ([y] no según conceptos)”.252 El sentido común queda de este modo presupuesto como “la condición necesaria de la comunicabilidad universal de nuestro conocimiento”.253 Este sentido común, según Kant, “podemos aceptarlo con fundamento”, (…) “sin tener que tomar pie en observaciones psicológicas”.254 Incluso los estados del ánimo son determinados, según Kant, por su importancia comunicativa. A este respecto Simon explica: “Al concepto crítico de la objetividad pertenece la condición previa de la comunicabilidad también del estado del ánimo desde el cual el sujeto quiere su conocimiento y lo evalúa como suficientemente determinado para poder expresarlo frente a otros”.255

El sentimiento de satisfacción es referido incluso por Kant bajo la exigencia de ser comunicado. En relación al contenido del saber a través del ámbito determinado del saber, la dedicación a lo bello promete un aporte al fomento de la cultura y la humanidad del hombre. Además, lo bello se encuentra en analogía con el bien-moral (lo bueno), y obtiene desde este frente su más alta importancia en vista a la determinación del ser humano. En el nivel trascendental-filosófico también para el juicio del gusto vale que su condición de posibilidad contenga la función trascendental de la comunicabilidad universal.

En este punto, debe agregarse algo decisivo, a saber, el sentido común no puede confirmar si hay un principio supremo que certifique su necesidad y universalidad. Kant encuentra este principio en lo que denomina el sustrato suprasensible de la libertad. Recién a través de la conexión del juicio del gusto con dicha determinación trascendente se puede hablar entonces de un sentido común. El juicio del gusto podemos denominarlo de este modo como una forma del saber, porque su comunicabilidad universal es garantizable por un sentido común sujeto al principio de la libertad.

Resumimos:

La condición de posibilidad a priori para aquel tipo de comunicabilidad que llamamos “forma del saber” es la comunicabilidad universal del juicio. En el ámbito de los juicios lógicos el saber se confirma como convicción en el modo del tener por verdad del saber. En el ámbito de la forma del saber del juicio del gusto, en cambio, el saber y su comunicabilidad están sujetos a un sentido común que se confirma por su parte en la relación con el sustrato suprasensible de la libertad. También los estados del ánimo pueden ser comunicados universalmente y se convierten entonces en el fundamento de un posible saber.

8. La forma del saber de lo sublime

Kant trata en la analítica de la facultad del discernimiento de su tercera Crítica, junto con el juicio del gusto sobre lo bello, también el juicio estético sobre lo sublime. También aquí vale que se trate de un juicio puramente subjetivo, por lo cual la suposición de su comunicabilidad parece en principio problemática. Y esto resulta así incluso siguiendo la comprensión de Kant, cuando afirma que este juicio no está sujeto a un sentido común –como en el caso del juicio sobre lo bello–. Pero no podemos relacionarlo con el criterio de un tener por verdad, pues yo no opino o no creo que algo es sublime, sino que lo sublime se confirma nuevamente a través de un estado del ánimo. Este estado del ánimo en un primer paso es de orden negativo, pues nosotros sentimos la impotencia de nuestra imaginación frente a algo desmesurado, grande o poderoso. Nosotros nos sentimos así, frente al objeto sublime, insignificantes y pequeños. En un segundo paso, sin embargo, nuestra imaginación cambia su interlocutor y pasa del entendimiento a la razón. Esto nos capacita de tal forma que podemos llegar a sentirnos sublimes (frente al objeto sublime), ya que nos reconocemos como seres libres y morales que ocupan una posición elevada dentro de la naturaleza. Con ello experimentamos un sentimiento de placer, y este sentimiento es universalmente comunicable porque se encuentra en relación directa con la libertad, la moralidad y el sentimiento moral del respeto (Achtung). Está, de este modo, en relación con principios que son necesarios y universales. Se confirma por esta vía la comunicabilidad universal de lo sublime, pudiendo hablarse así también en este ámbito de una forma del saber. El saber que nos transmite la forma del saber del juicio estético es aquel saber sobre nuestra determinación libre-moral.

Resumimos:

Presentamos de qué manera, según nuestra convicción, es posible hablar de una forma del saber y a cuáles criterios ella está sujeta. Y comprendemos en ello, que como condición de su posibilidad, hay que presuponer además la comunicabilidad de los juicios como una función trascendental. En el nivel antropológico-pragmático, el posible saber se constituye a través de la comunicación y es determinado en el caso de juicios empírico-lógicos según el correspondiente tener por verdad del juzgador. En el caso de los juicios estéticos, en cambio, el posible saber en base al juicio del gusto se comprueba por la exigencia de la comunicación del estado del ánimo bajo la suposición de la idea de un sentido común y su relación con la idea de la libertad. En el juicio sobre lo sublime se muestra pues la conexión con la libertad, la moralidad y el sentimiento moral del respeto.

A partir de aquí es posible continuar preguntando por las restantes formas del saber. En nuestro trabajo profundizaremos particularmente en las nociones de lo cómico y el humor como formas del saber en el ámbito de los juicios estéticos; y, en la forma del saber del arte en base a las ideas estéticas. En el trabajo hasta aquí realizado, los criterios giran siempre alrededor de la comunicabilidad de los juicios y su posible comunicación en el ámbito pragmático-antropológico.

9. La forma práctica del saber

En este capítulo nos ocupamos de la posibilidad del saber, y su criterio de comunicabilidad universal de las ideas puras de la razón en el ámbito de la filosofía práctica en Kant. Primero expondremos cómo Kant rechaza un saber de la razón pura en el ámbito de la filosofía teorética, para averiguar así en un segundo paso, y al cabo de una descripción sobre el esquema de la transición de la filosofía teorética a la filosofía práctica, si acaso es posible constituir dentro de la filosofía práctica, y en base a nuestros criterios, una forma del saber. Preguntamos especialmente entonces, si es que es posible hablar de una forma del saber en base a las ideas de Dios, la eternidad y el alma. La Crítica de la razón pura responde con ello a la pregunta ¿Qué puedo saber? En concreto, y con vistas a las ideas de la razón no es posible saber nada de estas cosas, sino que, como máximo, las podemos creer. Por su parte, en la Crítica de la razón práctica son planteadas las siguientes preguntas ¿Qué debo hacer? y ¿Qué puedo esperar? La primera de las dos preguntas se dirige a la ley moral como instancia de su respuesta. La segunda pregunta es respondida ante todo por la determinación del ideal del bien supremo, es decir, de la “idea de tal inteligencia, en la que la más perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo”.256 En principio, hay que considerar que Kant separa estrictamente la razón práctica de la razón teorética. Los elementos epistémicos no son considerados en la Crítica de la razón práctica, sino que a lo más únicamente en el momento de la comparación entre las dos capacidades. En el contexto del desarrollo de las formas del saber, hemos dicho que la libertad en todos nuestros juicios siempre debe ser presupuesta como el principio supremo a priori. De las ideas de libertad, Dios y la inmortalidad, según la primera Crítica, sólo la idea de la libertad es considerada como algo constitutivo. No obstante, el concepto de libertad se presenta como un concepto negativo al lado del concepto de la naturaleza.257 Ahora bien, en la segunda Crítica el concepto de libertad sí es comprobado. La libertad forma con ello “la piedra angular de toda la construcción de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa”.258 La comprobación de la libertad es tan relevante, porque confirma también “todos los otros conceptos (de Dios e inmortalidad), los cuales, (…) adquieren con él y por él consistencia y realidad objetiva”.259