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La parte maldita: antropología de la economía platónica

Si la disfunción de la economía en las ciudades mal constituidas es en parte debida a los mecanismos sociales y políticos, las principales causas de dicho trastorno deben ser buscadas en el marco de la antropología de Platón. A raíz de la debilidad de su cuerpo y del rol dinámico de la parte mortal de su alma, asiento de poderosos apetitos, el hombre es impulsado por una tendencia espontánea a la desmesura, al acaparamiento y al poder. La función de la política, cuando es conforme a lo que debe ser, es precisamente contener esta tendencia por medio de la educación, la disuasión y la punición. Si Sócrates acepta inicialmente las exigencias de Glaucón y expone la ciudad naciente al riesgo de la desmesura y la inflamación, es porque constata –y la Atenas de su época le ofrece la confirmación elocuente– que el hombre alimenta en su alma una bestia policéfala e insaciable¹²⁴. En otras palabras, la naturaleza humana es débil¹²⁵, y esta debilidad, que Sócrates relaciona con la economía, hace de esta una doble potencia de doble potencia o capacidad de hacer y deshacer la ciudad.

Nuestra debilidad psíquica y corporal obedece a la posición intermedia que ocupamos en el universo¹²⁶. Así, por ejemplo, si el elemento fuego está en nosotros «en pequeña cantidad, débil (ἀσθενὲς) y de mediocre calidad», es porque no somos el universo ni estamos hechos de elementos puros como el Todo; somos una mezcla, por consiguiente, de inferior calidad a la del Todo¹²⁷. Pero la debilidad no es impotencia, y por débil que sea nuestra especie, no está condenada a la pasividad ni sometida a las leyes implacables de la necesidad¹²⁸. El dominio de sí mismos está a nuestro alcance «en la medida de lo posible» o «tanto como nuestras fuerzas nos lo permiten»¹²⁹. Este dominio nos brinda la perspectiva de una mayor proximidad con respecto a la parte divina o inmortal, y de una mayor distancia con respecto a las partes mortales de nuestra alma, es decir, las que están ligadas al cuerpo. Todo es cuestión de grado y de medida.

El cuerpo en la economía platónica
El cuerpo del mundo: un modelo para limitar la expansión económica

Largo tiempo ignorado por los estudios consagrados a la antropología de Platón¹³⁰, el cuerpo juega sin embargo un rol central en los mecanismos económicos descritos en la ciudad sana y en la ciudad enferma, pues a pesar de que en el Alcibíades y en las Leyes¹³¹ el hombre es su alma y el cuerpo el instrumento del alma, a pesar de que los movimientos del cuerpo reciben su orientación y su impulsión de aquella, el cuerpo posee su propia eficiencia¹³². Dicho de otra manera, si el hombre no es su cuerpo, el cuerpo es algo del hombre.

Ese cuerpo es afectado por la debilidad de la naturaleza humana. Esta debilidad es evidente, tanto más cuando ella contrasta netamente con la plenitud que caracteriza al cuerpo del mundo. Mientras nuestro cuerpo está marcado por el sino de la falta perpetua, al del mundo nunca le falta nada, ya que es autosuficiente y jamás sobrepasa el límite de sus necesidades. En este sentido, él ofrece la imagen de la limitación a la que no solo el cuerpo individual, sino también el cuerpo de los ciudadanos organizados en ciudad deben asemejarse lo más posible. Si los individuos tomados individualmente no son autosuficientes, una ciudad sí puede serlo. En virtud de su autosuficiencia y de su plenitud, el cuerpo del mundo es el modelo que debe orientar las medidas económicas de una ciudad bien gobernada.

La oposición entre la debilidad del cuerpo humano y la plenitud de un cuerpo de esencia superior no es una invención de Platón. En los mitos de Hesíodo y de Homero, el cuerpo humano aparece ya marcado por el sello de la limitación, de la deficiencia y de la carencia, como si se tratara de un «infracuerpo que no puede ser pensado más que a partir de lo que debería ser: un supracuerpo, el cuerpo de los dioses»¹³³.

Para Platón, ese «supracuerpo», con respecto al cual el Timeo ofrece la presentación más completa, es el del mundo. Ese cuerpo presenta en su orden el más alto grado de perfección, es decir, el mayor grado posible de correspondencia con el pensamiento, lo que paradójicamente le permite perdurar.

El carácter excepcional del cuerpo del mundo obedece a la especificidad de su naturaleza, la cual lo preserva de las enfermedades y del envejecimiento. Nada que provenga del exterior puede afectar este cuerpo total, porque no hay nada por fuera de él¹³⁴. Su organización interna excluye igualmente toda posibilidad de corrupción o de destrucción. Las partes que lo componen son consideradas perfectas o completas, de manera que no pueden ser causas de imperfección¹³⁵; además, la proporción que reina entre ellas introduce el acuerdo, la amistad y la más completa unidad en el Todo que conforman¹³⁶. Finalmente, dado que solo es afectado por lo que él mismo provoca, y que no posee más que un movimiento circular –movimiento conforme al intelecto que compone la totalidad de su alma–, no puede experimentar nada que no sea racional¹³⁷. Por lo ende, no puede ser causa de su propia disensión ni de su propia corrupción.

Esta plenitud hace que el cuerpo del mundo sea autosuficiente, y lo dispensa de tener que buscar alimento. Efectivamente, en tanto totalidad, el mundo parece estar exento de la necesidad de alimentarse, lo que explica que no le haga falta «ningún órgano que le permita absorber los alimentos, ni expulsarlos después de haber extraído los nutrientes»¹³⁸. Resulta sin embargo extraño que posteriormente Timeo agregue que «el mundo ha sido fabricado de modo que pueda obtener su alimento (τροφὴν) consumiéndose a sí mismo (τὴν ἑαυτοῦ φθίσιν)»¹³⁹. Esta aparente contradicción desaparece cuando comprendemos que Timeo no pretende dar a entender que el mundo no se alimenta, sino que su manera de alimentarse no corresponde al modelo que nos es familiar de la absorción de un elemento exterior, dado que nada existe por fuera de él. Su unidad, su forma esférica y su totalidad hacen innecesarias las funciones orgánicas que, en el caso de los seres humanos, proceden de un intercambio con el exterior. Para alimentarse, el mundo no puede más que «consumirse a sí mismo». Las más de las veces, Platón emplea el término φθίσις para designar el proceso de disminución o adelgazamiento que afecta al cuerpo en general y al cuerpo humano en particular, dado que está sometido al devenir y que pasa de un estado al estado contrario¹⁴⁰. Pero, a escala del Todo, esta disminución es compensada por un aumento a otro nivel: los seres vivientes no pueden desaparecer pura y simplemente cuando se debilitan y mueren sin ocasionar la disminución del mundo hasta su desaparición. Sus elementos deben ser reutilizados para formar otros seres vivientes, como lo sugiere la fabricación del cuerpo de los mortales por parte de las divinidades auxiliares del demiurgo: «Tomaron prestadas del universo porciones de fuego y tierra, porciones de agua y aire, a sabiendas de que le deberían ser devueltas (ἀποδοθησόμενα πάλιν) algún día»¹⁴¹. Dada la ausencia de exterioridad, el mundo no puede encontrar su alimento ni expulsar sus excreciones fuera de él, sino que sigue un ciclo interno de transformación de sus propios elementos. A diferencia del animal que hiberna y se alimenta de sus propias reservas, el autoconsumo del mundo se acompaña necesariamente de una auto-regeneración¹⁴². Se produce entonces un flujo continuo en el que «los elementos no cesan nunca de convertirse uno en otro y de moverse», manteniendo el movimiento del mundo y asegurando la conservación de la materia¹⁴³. Este proceso garantiza la identidad del mundo y su autosuficiencia: lo que él requiere para alimentarse corresponde exactamente a lo que languidece en él y a lo que lo alimenta, y él es la fuente única de dicho proceso¹⁴⁴. En virtud de su naturaleza pletórica y satisfecha¹⁴⁵, y desconociendo la carencia y el exceso, el cuerpo del mundo permanece siempre en los límites de lo estrictamente necesario. En esta medida está a salvo de los estragos que causa la insaciabilidad humana en las ciudades empíricas, especialmente cuando aquella insaciabilidad se expresa bajo la forma de la pleonexia.

Es un cuerpo que observa naturalmente la justa medida, y cuya forma esférica, que el cráneo humano imita, es la de un cuerpo sin distancia con respecto a sí mismo, un cuerpo que se posee y que no necesita nada que se encuentre por fuera de él, puesto que coincide perfectamente consigo mismo¹⁴⁶. La unicidad de la forma del mundo y la unicidad del mundo en sí mismo explican en buena medida el hecho de que este no experimente el deseo de posesión que desde la necesidad de alimentarse hasta la sexualidad, pasando por la seducción del lucro y de los honores, agitan el cuerpo y el alma de los hombres, exponiendo a la ciudad al riesgo del conflicto y de la división¹⁴⁷. La autosuficiencia y la moderación de su metabolismo hacen del cuerpo del mundo el modelo de una ciudad cuya economía se limita a lo estrictamente necesario, como en la ciudad de los cerdos, y contrariamente a lo que sucede en la ciudad enferma. Evidentemente, para el cuerpo humano, tomado individualmente, es imposible alcanzar tal grado de autarquía, sin embargo, es posible enseñarle el nivel de moderación requerido para alcanzar un relativo grado de autosuficiencia a escala de la ciudad. El cuerpo del mundo ofrece así un modelo de organización de las necesidades humanas, en una ciudad regida por una economía moderada.

El cuerpo humano, fuente de la economía

La naturaleza del cuerpo humano explica en cierto grado la doble tendencia de la economía a hacer y a deshacer la ciudad. Marcado por el sello de la falta y de la imperfección, el cuerpo necesita ciertas cosas para mantenerse en vida. En este sentido, él es la fuente de la economía en la ciudad.

Fabricado por los dioses inferiores, de acuerdo con las instrucciones del demiurgo¹⁴⁸, el cuerpo humano experimenta movimientos alternos de vacío o depleción y de plenitud o repleción, a través de los cuales entra en relación con cuerpos externos. El primer tipo de movimientos obedece al hecho de que los ligamentos que componen el cuerpo mortal no son indisolubles (ἀλύτοις)¹⁴⁹, y sufren alteraciones bajo el efecto de cuerpos externos: «Lo que nos disuelve y nos divide continuamente son precisamente las cosas que nos rodean desde afuera»¹⁵⁰. Para compensar esta alteración, el cuerpo debe llenarse y absorber alimentos que serán divididos por el fuego interno, el cual permitirá su asimilación¹⁵¹. El cuerpo mortal se encuentra así expuesto a los avatares del mundo exterior. Para protegerlo, el demiurgo del Timeo inventa mecanismos de protección que permitirán al hombre prolongar su existencia, pero no perpetuarla indefinidamente¹⁵². De hecho, el cuerpo humano está dotado de medios de protección naturales como la carne, fabricada por el demiurgo para proteger la osamenta, o el cabello, que como un techo¹⁵³ protege al cerebro, morada de la parte superior del alma humana, dispuesta en una cabeza desprovista de carne con el fin de no disminuir la sensibilidad del pensamiento¹⁵⁴. Por su parte, la carne, cumpliendo la función de defensa (προβολὴ) contra el frío y de protección (πρόβλημα) contra el calor, cubre las partes frágiles del cuerpo con cubiertas, que al estar dispuestas adelante y alrededor de aquellas, frenan la acción disolvente de los elementos externos como se repele a un enemigo.

Sin embargo, este aparataje natural no nos protege completamente contra los rigores de la naturaleza ni satisface todas nuestras necesidades. Para Platón, el cuerpo humano no es como el de los demás animales, quienes pueden sobrevivir gracias a los medios corporales de los que la naturaleza los ha dotado. El cuerpo humano presenta una deficiencia particular con respecto al de aquellos, lo que explica que el hombre deba desarrollar actividades económicas para solventar su deficiencia corporal y poder satisfacer sus necesidades. A diferencia de Aristóteles, para quien el cuerpo humano es la realización perfecta de la naturaleza, y en comparación con el cual «todos los otros animales son como enanos»¹⁵⁵, para Platón el cuerpo humano es un cuerpo deficiente o imperfecto. Esta idea aparece claramente expresada en la primera división del Político y en el mito del Protágoras, en los que el cuerpo humano es pensado por sustracción a partir del cuerpo animal. En el Político, una vez que la primera división desemboca en la distinción entre los seres inanimados y los seres vivientes, el hombre solo aparece al final de una serie de sustracciones operadas en la estructura del cuerpo animal. Buscado inicialmente en la rama de los animales sin cuernos (ἄκερων, 265b; κολοβὸν κεράτων, 265d), luego en la de los animales cuyas especies no se cruzan (ἀμείκτου, 265e) y finalmente en el grupo de los bípedos desnudos (ψιλῷ, 266a), el cuerpo humano es presentado como un cuerpo animal al que le habrían sido sustraídas ciertas propiedades; un cuerpo marcado por una especie de enfermad, como lo indica el adjetivo κολοβός, que designa la mutilación y la insuficiencia. Esta idea se insinúa además en una de las respuestas del joven Sócrates, quien sustituye el término positivo ἰδιογενής, empleado por el Extranjero, por el término negativo ἄμεικτος, como si fuera imposible pensar el cuerpo humano a partir de un modelo positivo¹⁵⁶. En el mito del Protágoras, Epimeteo distribuyó entre los animales no humanos una serie de cualidades según un principio de compensación (ἐπανισῶν, 321a), en virtud del cual toda propiedad que representa una amenaza para la supervivencia de una determinada especie es compensada por una ventaja. Así, «a unos les concedía la fuerza sin rapidez y a los más débiles los dotaba con velocidad», a los animales carnívoros «les ofreció una exigua descendencia, mientras que a sus presas les ofreció una numerosa descendencia»¹⁵⁷. El hombre, a su vez, es menos afortunado, puesto que no se beneficia de dicho principio. Al privarlo, por negligencia, de las protecciones de las que «reviste» o «cubre» a los demás animales (ἤμπισχεν, 320e), Epimeteo condena al hombre a una desnudez¹⁵⁸ que no es simplemente física, sino un profundo déficit funcional del cuerpo ante la hostilidad de la naturaleza.

Sin embargo, en el Político como en el Protágoras, esta insuficiencia natural del cuerpo humano es subsanada por el desarrollo de ciertas técnicas que en su conjunto conforman la esfera económica. En el Político, la política dirige las artes auxiliares, entre las cuales la cuarta especie produce protecciones y medios de defensa para el cuerpo humano. Esta especie comprende:

todos los vestidos, la mayor parte de las armas, los muros, todas las cercas (περιβλήματα) de tierra o de piedra y muchísimas otras cosas de este tipo. Puesto que todas ellas son producidas con el fin de proteger (προβολῆς), podría, con toda justeza, dárseles el nombre general de «protección» (πρόβλημα); y tendremos razón al pensar que la mayor parte de esas cosas es obra del arquitecto o del tejedor, mucho más que del político¹⁵⁹.

El arquitecto, el tejedor y el obrero que fabrican esas «cercas de piedra» son justamente los tres productores que intervienen en la fundación de la ciudad de la República para satisfacer las necesidades «más elementales»¹⁶⁰. La proximidad de este vocabulario con el del Timeo, mencionado anteriormente en relación con las protecciones de las que el demiurgo dota al cuerpo humano, indica que la economía representa una prolongación directa de nuestra configuración física, puesto que nos proporciona el complemento indispensable de lo que la naturaleza ha apenas iniciado o esbozado en el ser humano. De modo general, es posible afirmar que las siete especies de artes auxiliares del Político –la materia primigenia, el instrumento, el recipiente, el soporte, la defensa, la diversión y el alimento¹⁶¹– conforman la totalidad de las actividades económicas que, con excepción de la diversión, están destinadas a compensar la debilidad de nuestro cuerpo.

En el mito del Protágoras, la sabiduría acerca de la vida (τὴν μὲν οὖν περὶ τὸν βίον σοφίαν) o la tekhnè constituye el paliativo contra nuestras limitaciones físicas¹⁶². Precedida por el lenguaje¹⁶³, la técnica engendra las actividades económicas: gracias al fuego, robado por Prometeo, el hombre «inventa las casas, los vestidos, los zapatos, las coberturas y los alimentos provenientes de la tierra», es decir, la agricultura¹⁶⁴. Es importante observar que si el mito del Protágoras coincide con los análisis del Libro II de la República en la idea de que la economía está en el origen de la sociedad, pero que es incapaz de asegurar el funcionamiento de la ciudad o de constituir una comunidad política coherente, estos dos textos divergen en la apreciación de las causas responsables de dicha incapacidad. Mientras la República responsabiliza a la economía, ya que le reconoce una potencia propia¹⁶⁵, el Protágoras atribuye dicha incapacidad a la ausencia de arte político, ausencia que priva a los hombres del conocimiento de la guerra, indispensable para defenderse de las bestias, y que además les impide encontrar una salida a las injusticias¹⁶⁶. En la República, el arte político es también considerado como lo que permite que la ciudad pase de ser una simple sociedad económica a una comunidad política, pero, a diferencia del Protágoras, la economía aparece revestida de una eficiencia propia que tiene repercusiones sobre las relaciones sociales.

Por su cuerpo, el hombre es por naturaleza un animal económico, pero ese cuerpo es además el causante de la proliferación de las necesidades y de las actividades económicas que ingresan en la ciudad bajo el riesgo de destruirla.

El cuerpo humano, fuente de la anomia económica

El problema fundamental reside en la incapacidad del cuerpo humano de auto-regularse, de limitar sus necesidades a lo estrictamente necesario y de procurarles satisfacción con equilibrio y regularidad.

Como lo muestra claramente la imagen del derramamiento que Platón utiliza en el Timeo para describir las funciones del cuerpo mortal bajo la forma de un intercambio de partículas entre aquel y el mundo exterior, nuestro cuerpo no presenta una propensión espontánea ni a la regularidad ni a la moderación: el cuerpo humano está constantemente «sometido a un flujo (ἐπίρρυτον) y a un reflujo (ἀπόρρυτον) incesantes»¹⁶⁷. Pero mientras el número de partículas de las que se nutre el cuerpo del mundo iguala el de las que despoja¹⁶⁸, en el cuerpo mortal en general y en el humano en particular, este doble movimiento es irregular y desequilibrado. Irregular en cuanto el cuerpo mortal es arrastrado por un devenir caótico. Ya que «Dios está ausente», y los elementos que lo conforman no están ordenados según «las formas (εἴδεσί) y los números»¹⁶⁹, el cuerpo sigue el movimiento espontáneamente desordenado del receptáculo (χώρα). Masa tumultuosa (θορυβώδη) y sin razón (ἄλογον), movida sin orden (ἀτάκτως) y al azar de seis movimientos que la agitan en todos los sentidos (de arriba a abajo, de adelante a atrás, de derecha a izquierda) sin que ninguna dirección logre imponerse durablemente sobre las demás, el cuerpo mortal es un flujo permanente, desprovisto de la capacidad de autorregularse¹⁷⁰. Este desorden constitutivo del cuerpo es la causa de la truphè de la ciudad enferma descrita en el Libro II de la República: la inconstancia de los gustos, el deseo de renovar periódicamente los objetos, la preocupación por la variedad de «la moda», como diríamos hoy en día, están enraizados en esta insaciabilidad profunda del cuerpo humano, de la que Sócrates es completamente consciente cuando describe la ciudad inflamada.

Pero además de ser irregular, el movimiento que agita el cuerpo es desequilibrado. El cuerpo mortal está permanentemente expuesto a la amenaza de la destrucción o de la corrupción, ya sea bajo el efecto de una disminución (ἀποχωρήσις) excesiva de los elementos que lo conforman, ya sea bajo el efecto de una repleción (πληρώσις) excesiva, que se produce cuando aquel absorbe más de lo que necesita¹⁷¹. Es justamente esta tendencia a la repleción la que genera la inflamación de la ciudad en el Libro II de la República. Ella proviene de la estructura ambivalente del bajo vientre, en el que reside la parte mortal del alma, responsable de la nutrición. Los dioses inferiores crearon «el llamado bajo vientre como receptáculo de la bebida y comida sobrantes y enrollaron los intestinos para evitar que un tránsito rápido del alimento obligara al cuerpo a necesitar enseguida una nueva comida»¹⁷². Esta configuración representa un mecanismo de prevención contra la insaciabilidad del cuerpo mortal, creado por los dioses inferiores con el fin de preservar un periodo de tiempo, que al ser sustraído de las exigencias de la necesidad, quedaría reservado para la «filosofía y las Musas»: ellos sabían «lo que sería nuestra intemperancia con las bebidas y comidas y que empujados por la glotonería consumiríamos mucha más comida y bebida de lo necesario»¹⁷³. Paradójicamente, esta medida preventiva amenaza con favorecer la tendencia a la insaciabilidad en contra de la cual fue concebida. La longitud de los intestinos favorece la desmesura de los apetitos del cuerpo¹⁷⁴ de aquellos para los que el mundo es una reserva destinada a satisfacer sus deseos y están animados por el deseo de poseer la inagotable totalidad, como el chorlito que Sócrates opone inútilmente a Calicles¹⁷⁵. De acuerdo con Platón, esta tendencia espontánea que nos habita expone a la ciudad a la desmesura económica.

En la antropología de Platón, el cuerpo aparece marcado por el sello de la privación y de lo negativo, amenazado por el riesgo de la desmesura, pero siempre abierto a la posibilidad de la moderación. Condicionado por los rasgos nombrados, el cuerpo humano necesita ciertas disciplinas que, como la gimnasia, domestican las partes mortales de su alma, imponiéndoles la moderación y la regularidad necesarias para contrarrestar su tendencia a la insaciabilidad.

Contrariamente a lo que podríamos pensar tras una lectura superficial del nacimiento de la ciudad en el Libro II de la República, para comprender la política requerida por el proyecto de moderación concebido por Platón, es oportuno saber que la naturaleza del cuerpo humano y sus necesidades no son los únicos responsables del nacimiento de la economía y de la expansión desmesurada de la misma. Pese al hecho de que los movimientos del cuerpo tienen su eficiencia propia¹⁷⁶, estos son secundarios en relación con los movimientos del alma que los desencadenan y orientan. Para Platón, el alma es el asiento de los deseos¹⁷⁷, y el cuerpo no es más que el medio a través del cual es posible satisfacerlos. Para comprender la manera en la que la economía tiende a ser anómica, es necesario comprender el papel que juegan las partes mortales del alma y sus apetitos en este proceso.