Читать книгу: «Paz decolonial, paces insubordinadas», страница 20
8. EL TEJIDO CULTURAL YANAKUNA COMO EXPERIENCIA DE DIÁLOGO EPISTEMOLÓGICO ENTRE LA IAP, LA PAZ IMPERFECTA, LA COSMOVISIÓN DE LA CHAKANA Y EL FEMINISMO DECOLONIAL COMUNITARIO
Adriana Anacona
Universidad Santiago de Cali (Colombia)
8.1 ¿CUÁL FUE NUESTRO SENTIR? = PRESENTACIÓN
Este capítulo da cuenta de la relación entre la Investigación Acción Participativa, la perspectiva de paz imperfecta, la cosmovisión de la Chakana o Cruz del Sur y el feminismo comunitario29. Es resultado de una tesis doctoral en Historia y Arte de la Universidad de Granada, España30, que reconoce la construcción del tejido cultural de las mujeres yanakunas en Colombia, protagonistas de los relatos, como un proceso de subjetivación o re-existencia relacionado con su identidad como sujetos indígenas y como mujeres indígenas.
El proceso, el resultado y la ruta de esta investigación son producto de un tejido. Por eso quiero dar valor a la forma de reflexión y escritura, en la medida en que se trata de la historia de unas mujeres a las que en el pueblo yanakuna reconocemos como “tejedoras de proceso”, ya que han sido capaces de reconstruir, en colectividad, sus raíces culturales, lo que nos permitió organizarnos, trabajar y confiar en una pervivencia andina basada en la práctica del tejido como eje fundamental del empoderamiento pacifista y de re-existencia, y organizarnos hace más de 20 años como cabildo31 en Santiago de Cali.
En este sentido, el empoderamiento pacifista es una forma de poder que los sujetos sociales, individuales o colectivos, desarrollamos para actuar y transformar los entornos en los que participamos y que resulten afectados por diferentes tipos de violencia. Implica la toma de conciencia de las capacidades individuales o colectivas para transformar la realidad mediante la mediación de los conflictos, a fin de promover la justicia, la igualdad y la paz. Como expresión de mediación, puede darse de forma local, nacional e internacional entre los sujetos y las instituciones implicadas en la resolución de un conflicto (Anacona, 2020, p. 232). Es un “saber-hacer transformador no violento, como toma de decisiones y con posibilidades de incidencia en la realidad para revertir condiciones de violencia estructural, social, cultural, política, de género, religiosa o de cualquier otra índole” (Sandoval, 2015, p. 88), en donde los distintos tipos de ciudadanía van a encontrar formas de representación simbólica y práctica.
Reconociendo su empoderamiento como tejido cultural y pacifista, con ellas se escribió y se validó lo que se expone en resultados de investigación32. Esto, en el propósito de promover los diálogos ecológicos propuestos por Santos (2013). Para ellas y para mí esta investigación ha representado hacer un giro epistemológico, como lo proponen Vicent Martínez (2001) y Francisco Muñoz (2001), al reconocer que la transformación de los conflictos presupone principios de cooperación, comunicación y reconciliación, en tanto que ellas me fueron llevando a otras formas de pensar y reconocer el feminismo y de considerar y pensar las paces desde las paces.
En este caso, y en términos teórico y metodológicos, la Chakana, como sistema de “ley de origen” del mundo andino, nos permitió profundizar sobre las formas de conocimiento en términos de cosmovisión y cosmogonía, orientando lo que para el pueblo yanakuna significa “el camino de retorno a la sabiduría ancestral y la construcción de la casa yanakuna”. Es decir, el Plan de Vida de nuestro pueblo. La forma de recuperar saberes y orientar a los demás a través del tejido, como pedagogía cultural y política, permite participar e incidir en las dinámicas de toma de decisión de la organización como cabildo en la ciudad y en el macizo colombiano. Expresiones como “mi cuerpo como territorio”, “cabildos en contexto de ciudad” y las prácticas de declarar los espacios de encuentro comunitario como territorio indígena y ambientar con simbología para generar ritualidad, son fundamento de la forma política organizativa del cabildo (Anacona, 2018). Estas expresiones y prácticas se institucionalizan en los discursos comunicativos y en el proceso político organizativo de las 31 comunidades a nivel nacional del pueblo yanakuna.
El reencuentro con la simbología y la identidad, a través del tejido y la ritualidad, es una de las formas más importantes del modo como las mujeres yanakunas contribuyen al proceso político-organizativo y pueden configurar un tipo de pedagogía no violenta o mecanismo de mediación ante el reconocimiento de la pérdida parcial de nuestra cultura originaria.
En este sentido, reconocer i) las condiciones de “vergüenza cultural” relacionadas con el territorio de origen (resguardo, rural), la etnia, la marginalidad, la exclusión y la desigualdad por ser indígenas y ii) las dinámicas de desigualdad asociadas a los tipos de trabajo laboral, los lugares de vivienda en la ciudad, las relaciones de género y el entronque patriarcal, hacen parte del proceso de reconocimiento de nuestra capacidad de reflexión y acción respecto a los efectos que la matriz colonial sistema/mundo causó como producto del desplazamiento histórico y de los diferentes tipos de violencia estructural que como pueblo enfrentamos en diferentes periodos de la historia en Colombia.
Por tanto, las estrategias y tácticas de empoderamiento pacifista son resultado de un ejercicio de reflexión y acción (sentipensante) de historia y memoria colectiva que se sigue documentando. El empoderamiento pacifista, como dimensión pedagógica, da cuenta de distintas formas de fortalecimiento de la identidad y del ejercicio del derecho propio, en donde la paridad y la dualidad, lo femenino y lo masculino, empiezan a cuestionarse como posibilidad de un feminismo yanakuna.
De esta forma, además de esta presentación, que pretende situar al lector respecto a lo que encontrará, este capítulo da cuenta, inicialmente, de aspectos metodológicos básicos que guiaron la investigación. Luego expone lo que significa dar el giro epistemológico para pensar las paces, y seguidamente, y en forma de resultados, presenta la conceptualización sobre las paces, para finalmente, a modo de conclusión, mostrar los elementos que pretenden situar la discusión propuesta por la convocatoria de este libro, es decir, dar lugar a las luchas político-epistémicas de las subalternidades decoloniales del sur global, en este caso desde una experiencia de investigación sentipensante en construcción de paces de mujeres indígenas.
8.2 ¿CUÁL ES EL CAMINO RECORRIDO? = RUTA METODOLÓGICA
Es una investigación que triangula principios de la Investigación Acción Participativa (IAP), del feminismo comunitario y de la cosmovisión de la Chakana o Cruz del Sur, en diálogo con la perspectiva de la paz imperfecta.
Según el “pensamiento y la praxis falsbordiana”33 (Arna, 2018), la Investigación Acción Participativa (IAP) es una filosofía de vida, a la vez que un método de investigación y una postura ética. La IAP es aplicada no solo en las Ciencias Sociales, sino también en las Ciencias de la Salud, Ambientales, de la Administración y la Ingeniería.
Es un proceso abierto de vida y de trabajo, una vivencia, una progresiva evolución hacia una transformación total y estructural de la sociedad y de la cultura con objetivos sucesivos y parcialmente coincidentes […] es un medio para llegar a formas más satisfactorias de sociedad y de acción emprendidas para transformar las realidades. (Fals y Rahman, 1992, p. 16)
Este método tiene entre sus objetivos el apoyo a los colectivos populares y su praxis sistemática, y fomentar la discusión de las desigualdades desde el pensamiento crítico, que permite considerar las formas de dominación no solo materiales, sino del conocimiento. Lo anterior hace referencia a lo que otros pensadores de carácter decolonial van a describir como el epistemicidio34, es decir, el desconocimiento y desaparición de la producción de conocimiento ancestral que ya existía mucho antes de instaurar el modelo de dominación sistema/mundo/modernidad (Quijano, 2011, 2014; Santos, 2009, 2014; Grosfoguel, 2013).
Del mismo modo, encontramos que el maestro Orlando Fals Borda (2017) recomendó:
Volver los ojos, respetar y reaprender de cuatro pueblos que han conformado la esencia de la nación colombiana, que son las víctimas del conflicto armado, y a los que hay que reparar. Son ellos los indígenas, los negros de palenques, los artesanos y campesinos antiseñoriales y los patriarcas colonos de las fronteras agrícolas […] estudiarlos destacando sus valores de reconciliación y solidaridad humana […] entender y combinar, en el contexto regional, las complejidades de las sociedades […] lo oral, lo particular, lo local. […] resistir a la homogenización de la globalización para defender las identidades y la vida como naciones y pueblos autónomos. (p. XLII)
En esto promovió, sin ser su pretensión inicial35, la investigación para la paz, en un periodo largo de estudios desde la violencia, que en el escenario actual hacen más fuertes, posibles y visibles los estudios de investigación para la paz desde la paz, como esta investigación de las mujeres yanakunas.
De este modo, en cuatro caminos desarrollamos la ruta metodológica de esta investigación, teniendo como referente a la Chakana o Cruz del Sur (Anacona, 2015). Como ordenadora, la Chakana construye caminos de palabra36 que permiten comprender la identidad, la memoria y la comunidad como ejes fundamentales en los procesos de reflexión, acción y metodología de re-elaboración, re-encuentro, recuperación o re-existencia que hacemos como pueblo yanakuna. “La Chakana se construye con dos palos que se van entrecruzando, y que, con el peso y el caminar, se van ligando mucho más. No es solo uno, son dos, es la paridad” (Anacona, 2015, p. 6).
Así mismo, construye caminos de palabra que permiten comprender “el juego de ocultamiento y des-ocultamiento” (Anacona, 2015) de tres elementos simbólicos de la sabiduría y espiritualidad del mundo andino: Viracocha (Dios), Pacha (mundo) y Runa (ser humano).
Nos permite, como ruta metodológica, recorrer cuatro caminos37 (Anacona, 2015): i. estar en la práctica (diseño), ii. contar y narrar (aplicación), dibujar (procesamiento y análisis), darle la palabra al dibujo (reflexión). De esta forma se realizaron relatos de vida documentados audiovisualmente y presentados como narrativa de aquellas mujeres del pueblo yanakuna que son reconocidas como “tejedoras de proceso”, que han aportado con su liderazgo al fortalecimiento organizativo de su cabildo.
Figura 3. Mapa resumen de la metodología
Fuente: Anacona (2018).
Hicimos una relación conceptual según la Chakana, las preguntas sistematizadoras y otras, para ser aplicadas según cada técnica. Se tuvieron las entrevistas individuales y grupales como principal método, de modo que se garantizara el diálogo y la escucha de las mujeres que protagonizan los relatos. En este sentido, encontramos que la Chakana, en sus cuatro cuadrantes o subsistemas, nos permite dar cuenta del i) origen, ii) trayectoria, iii) participación y iv) empoderamiento, respondiendo a la relación entre el mundo de arriba, o espiritual, y mundo de abajo, o material, relacionado con el mundo afectivo y el mundo mental.
En estos cuadrantes, es decir, (i) origen, ii) trayectoria, iii) participación y iv) empoderamiento, según las preguntas, pudimos ubicar los conceptos de identidad, memoria, sociabilidad, comunidad, proceso político-organizativo, tejido, territorio, cuerpo, comunidad, re-existencia, paz, construcción de paz, tejedora de proceso, discriminación, feminismo, feminidad, espiritualidad, no violencia y empoderamiento.
Las entrevistas y el trabajo de campo con mujeres: desde esta perspectiva interpretativa que reconoce las voces de las mujeres protagonistas, como lo proponen varias feministas decoloniales, como Rosalva Aída Hernández Castillo (2016), Ochy Curiel (2008), se comparte que es necesario recuperar la historia y particularidad de cada mujer, en términos de subjetividad, con las dimensiones de interseccionalidad (etnia, sexo, trabajo, urbano/rural, rol y estatus que esto también implica) que ello implica. Esto es:
Recuperar la historia desde la subjetividad de las mujeres indígenas y las formas específicas en las que ellas viven su participación en los distintos espacios organizativos, serán un instrumento metodológico muy importante, pues son clave para combatir la “invisibilidad-omisión” de la mujer en los estudios sobre movimientos sociales y de participación política, ya que nos permite un acercamiento y comprensión más directos y profundos de las relaciones sociales en la que están insertas las experiencias de la vida y la conciencia de las mujeres en el pasado y en el presente, revalorizado y resituado, en el significado de la subjetividad y de la experiencia individual y colectiva. (Hernández, 2016, p.15)
Esta consideración nos permitió identificar que en la comunidad era pertinente reconocer la dualidad femenina y, por tanto, el papel de las mujeres. Por eso, en una actitud reflexiva, durante seis años se observaron los distintos espacios donde ellas hacen presencia y participan. Fueron varios los momentos y largas las jornadas de observación participante, esa que menciona Rosana Guber (2001), en donde el etnógrafo no solo observa, sino que aprende a escuchar y actuar. Luego entendimos que respondía al primer momento de investigación, a partir de la Chakana, es decir, el camino uno, que es “Estar en la práctica cotidiana”; lo que define Lenin Anacona como “Reconocer y sentir el territorio, conversarlo, retomar el silencio, los sueños, uso de los sentidos, jugar con la pregunta y tener práctica espiritual con el mambeo de Mama Koka, Ayahuasca o preguntar a la vela [...]” (Anacona, 2015, p. 4). Por esa razón sumaron todos los espacios en los que logramos compartir en y siendo parte de la comunidad.
8.3 ¿QUÉ SIGNIFICA EL GIRO EPISTEMOLÓGICO? = REFERENTES BÁSICOS
La comprensión del giro epistemológico, como lo explican Vicent Martínez (2001) y Francisco Muñoz (2001), implica que la transformación de los conflictos presupone principios de cooperación, comunicación y reconciliación. Principios que articulados deben llevar a un modelo reconstructivo para poner en práctica la regulación pacífica de los conflictos en donde se encuentra el empoderamiento en cuestión, que es uno de los puntos de partida de esta investigación. Este giro implica una serie de esfuerzos ontológicos, epistemológicos y metodológicos. Hacer un estudio de paz no solo es apropiar una serie de conceptos para demostrar de forma metodológica la manera como observamos los contextos o vivimos en ellos, sino reconocer que existen virtudes y habitus38 de paz que debemos comprender en medio de la complejidad de las relaciones humanas, que son desde siempre conflictivas.
En este caso, el giro epistemológico también es decolonial y estuvo relacionado con la propia construcción de identidad que como mujer indígena yanakuna fui elaborando en más de doce años de ser y hacer parte del proceso político-organizativo del pueblo yanakuna. Proceso de subjetividad que durante esta investigación puso en duda varias de las estructuras mentales de formación ortodoxa que, como socióloga, recibí en la academia.
Según Francisco Muñoz (2001), renovar la mirada sobre la paz implica revisar nuestras propias conceptualizaciones sobre los conflictos, las mediaciones, la violencia y el poder en medio de las relaciones humanas, de por sí complejas, y del mismo modo recurrir a criterios de transdisciplinariedad o transteóricos39.
Estudiar la paz desde la paz implica cuestionar nuestros paradigmas sobre los diferentes tipos de violencia. No se trata de la paz idealista o utópica, que niega los conflictos, o de la paz que solo busca justicia o reivindicación, sino de la paz imperfecta, que es una construcción permanente de reflexión y acción de nuestra propia historia, y que nos implica constantemente interactuar unos y otros en contextos fuertemente violentos, como ocurre en Colombia. Esto exige que las comunidades debamos deconstruir la violencia que se nos impuso desde la época de conquista y colonia, para poder potenciar las capacidades humanas de mediación y gestión de los conflictos actuales. Por eso, es posible considerar que en Colombia, aun en medio de la guerra, los pueblos indígenas enseñamos sobre formas pacifistas de enfrentar la gestión de los conflictos y mediar frente a las diferentes formas de violencia (estructural, cultural, directa). Vicenc Fisas (1998) expresa que hablar de paz tiene que ser correspondiente con hablar de la realidad, es decir, no podemos olvidar que construir la paz significa “evitar o reducir todas las expresiones de la violencia, empresa de tamaña magnitud que nos indica a las claras que la paz no es algo alcanzable de la noche a la mañana, sino un proceso, un camino, una referencia” (p. 20). En el caso del pueblo yanakuna, las mujeres lo refieren como “el caminar”, es decir, la complejidad que ha implicado reconstruir nuestra identidad ancestral confrontando nuestra propia historia y el contexto de realidad que nos marca el conflicto armado en Colombia.
Lo anterior permite considerar que, al ser un pueblo originario, los yanakunas quizás, basados en la Constitución Política de 1991, pudimos haber optado por la exigencia con el uso de la fuerza en la reivindicación de nuestros derechos. Sin embargo, escogimos el camino de la pedagogía política de reconstruir la casa yanakuna a través de la ancestralidad de la Chakana como plan de vida, que es una construcción mediante la simbología, la danza, la música, la ritualidad, la alimentación y la práctica política. Estudiar y documentar la ley de origen de la Chakana nos fortalece como sujetos individuales y colectivos en esa relación holística que buscamos entre los cuatro mundos: espiritual, material, mental y de los afectos. Por eso, estudiar y documentar nuestro origen es uno de los esfuerzos que continuamos haciendo y es lo que nos permite reconocer que seguimos en el esfuerzo de construir la paz desde las paces.
Podemos considerar este proceso como lo que Carlos Zambrano (2000) llama reetnización, o lo que Jimmy Sevilla (2016) define y explica como yanaconidad, es decir, como reconstrucción de la identidad yanakuna. O también en lo que Adolfo Albán (2013) define como reexistencia. Este esfuerzo de investigación, y los resultados de la tesis doctoral, son precisamente una oportunidad y un modo de contribuir a lo que mi pueblo viene reconstruyendo en comunidad, y es una oportunidad para aprender de las mujeres y sus trayectorias.
Por eso, en clave de paz imperfecta y en el esfuerzo de giro epistemológico decolonial, esta investigación intenta dar cuenta de la forma como hemos reelaborado nuestra vida, autorreconociéndonos como sujetos de la historia, o como forma de mediación del conflicto, que es un proceso en el que vamos y en el que llevamos más de 40 años. Este proceso de yanaconidad que, según Albán (s.f.), nos “interpela en el horizonte de colonialidad como lado oscuro de la modernidad occidental y reafirma lo propio, sin que esto genere extrañeza; revalorando lo que nos pertenece desde una perspectiva crítica frente a todo aquello que ha propiciado la renuncia y el auto-desconocimiento” (p. 6). En otras palabras, en esa construcción de paz imperfecta destacamos esa capacidad de re-existir que nos permite hablar como pueblo yanakuna desde finales del siglo XX hasta la actualidad.
Ahora podemos decir que las mujeres del pueblo yanakuna de Colombia desarrollamos un proceso de recuperación de nuestro papel ancestral en la capacidad de pedagogas culturales y de expresión de empoderamiento pacifista. Esto, teniendo la referencia de un grupo de mujeres tejedoras, que a partir de la recuperación del tejido de la lana, la oralidad, la danza, la simbología, la espiritualidad y las relaciones con otras comunidades y su vínculo permanente con el territorio de origen, son quienes nos permiten conocer y aprender de nuestra cosmovisión y cosmogonía, apropiando y permitiendo que el resto de la comunidad aprenda y comprenda de las raíces ancestrales, en lo que algunas han definido como feminismo comunitario, y otras, como feminismo espiritual (Anacona, 2020).
En lo que expone Francesca Gargallo (2012), vamos a encontrar una fuerte coincidencia con algunas mujeres indígenas, entre ellas las kichwas de Ecuador, en tanto que:
Según Mónica Chují Gualinga, siguen asumiendo el mismo rol en la familia, en el hogar, en la vida cultural de la comunidad, pero ahora tienen aspiraciones de jugar un rol importante en el cambio de vida, de contribuir en el fortalecimiento de las organizaciones. Hay un cierto incremento de mujeres jóvenes, de nuevas compañeras que empiezan a asumir el rol organizativo, pero, insisto, esto no significa que han abandonado el rol en la familia […] pasan un tiempo en la dirigencia, o como dirigentes de derechos humanos, o de mujer, pero luego de ese periodo desaparecen porque nuevamente vuelven a la comunidad, a su hogar. (p. 97)
En el caso de las mujeres yanakunas, las ausencias están relacionadas con el periodo de cuidado en los dos primeros años de vida de sus hijos. En lo demás, suele coincidir con la descripción.
Y coincidimos en la relación con la madre tierra, la relación que tenemos las mujeres yanakunas con el agua y las lagunas, que nos comprometen con los procesos de armonización y mediación en la comunidad. En el caso del pueblo nasa, Aída Quilcue, reconocida lideresa y representante del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), además de buena amiga de María Ovidia Palechor40, “afirma que la acción de las mujeres no debe desligarse jamás de la espiritualidad que dirige el accionar político de su pueblo, so pena de perder su contundencia”:
La Madre Tierra es la mujer de origen. Concebida como mujer, la Madre Tierra contiene la integralidad del Universo. Por ella, la mujer es considerada origen de la vida y transmisora del conocimiento, la que ha preservado todas las prácticas culturales, haciendo que perviva el pueblo nasa. (Gargallo, 2012, pp. 97-98)
En el caso del Pueblo Aymara, Julieta Paredes41 sostiene que la mitad de todos los pueblos indígenas son mujeres y que los cuerpos son amables elementos de la propia identidad y de afirmación política.
El feminismo le dio a mi vida y mi pensamiento alas de Cóndor y cimas de montañas, elementos desde donde miro mi tiempo, mi pueblo, mi historia. […] el lugar desde donde cualquier sujeto habla, no solo contextualiza el texto o discurso, sino también es testimonio, evidencia de una praxis, es decir, de una práctica y teoría accionadas con objetivos sociales determinados, que en ese caso es la lucha de los sectores populares por transformar una sociedad de injusticia e infelicidades […] el feminismo no es una teoría más, es una teoría, una conceptualización, una cosmovisión, una filosofía, una política, que nace desde las mujeres más rebeldes ante el patriarcado. (Gargallo, 2012, p. 100)
De este modo, llegamos a lo que Julieta Paredes (2010) va a llamar “la matriz epistémica del feminismo comunitario”, en donde:
Planteamos un lugar de identidad común, somos hermanos, él y ella, la figura de la comunidad como cuerpo, no podemos partirlo, somos un mismo cuerpo, cada lado tiene sus funciones, paridad filosófica, ante un sistema de dominación, de un sistema de patriarcado que nos oprime a los dos. Pero por el patriarcado él pretende oprimir. Nos está negando los derechos que como mujeres tenemos, no es frente a frente, sino lado a lado, desde el aporte, no desde el gobierno (por eso, no les interesa un lugar de poder público), marco conceptual de la política pública, partiendo de la comunidad que se maneje en cinco (5) campos de acción: el cuerpo de las mujeres, el espacio de las mujeres, tiempo de las mujeres, movimiento organizativo y autónomo de las mujeres y la memoria de las mujeres, en toda la acción pública deben estar estos cinco campos de acción42.
Reconoce que el pensamiento político de las mujeres es feminismo, el lugar de identidad común entre hombres y mujeres, y la comunidad se configura como un cuerpo que es compartido y donde cada uno tiene su lugar y sus funciones en paridad filosófica y frente al mismo sistema de dominación que nos oprime, aunque de distinta manera. Para entender esto es preciso cuestionar el sistema del patriarcado y desarrollarlo desde las mismas organizaciones sociales, no desde los partidos políticos.
El feminismo comunitario nace de la historia colectiva de las comunidades; es una práctica reconocida desde el año 2002. Esto implica reconceptualizar el concepto de feminismo, para que se comprendan las luchas contra hegemonías en cualquier tiempo de la historia y lugar. La lucha se revela y se propone ante un patriarcado que la oprima o la quiera oprimir.
En este sentido, plantean que la explotación del uno con el otro se aprende desde el cuerpo de las mujeres, “porque en la casa hay una mujer que cocina y eso no se reconoce como trabajo, aprendemos desde el cuerpo de las mujeres en el trabajo que no es pagado, que beneficia al esposo, sino al patrón que se ahorra ese trabajo” (Paredes y Guzmán, 2015). Así mismo, el racismo se aprende desde el cuerpo de “las mujeres cuando nace y se discrimina por ser mujer, por ser hembra, el cuerpo que no es valorado es de segundo valor. El extractivismo, explotación de la tierra donde la humanidad ha aprendido que ha podido acabar todo en el cuerpo de las mujeres, como las abuelas que han hecho todo” (Paredes y Guzmán, 2015).
Por tanto, el feminismo comunitario, para desarrollar los cinco campos de acción decolonial, describe la relación que existe entre cuerpo, espacio, tiempo, movimiento y memoria.
