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8.5 ¿QUÉ PROPONEMOS PARA LA DISCUSIÓN? = CONCLUSIONES
En esta investigación no se hizo una intervención dirigida a promover aspectos empresariales o a desarrollar una serie de capacitaciones que promoviera saberes en las mujeres tejedoras. No. Aquí la investigación consistió en reconocer que las mujeres indígenas yanakunas, como tejedoras de procesos, tienen mucho que enseñarnos. Por eso, en seis años -que duró el desarrollo de la tesis doctoral- se actuó con el principio de conocer a las mujeres desde su propia cotidianidad, como si se tratara de una etnografía clásica, de vivir con la comunidad. Primaron los principios de la Chakana, para reconocer nuestra cosmovisión y cosmogonía en la relación y diálogo con la comunidad. Se recorrieron los cuatro caminos de manera reflexiva: i) estar en la práctica, ii) contar y narrar, iii) dibujar y iv) darle palabra al dibujo.
De la IAP destacamos, como principio, reconocer la capacidad de reflexión y acción de las mujeres y la comunidad, lo que se denomina el saber “sentipensante”, que corresponde a actuar con el corazón y la razón, como lo vienen haciendo este grupo de mujeres tejedoras. Del feminismo comunitario se destacan el escuchar y el aprender de las mujeres indígenas, como forma de reconocer los aportes que hacen al buen vivir yanakuna.
Con base en esta triangulación aprendimos a reconocer las trayectorias de vida de cada una, inclusive la propia. Fortalecimos la observación y participación en los distintos espacios de la vida cotidiana, desde los más íntimos, con la familia, hasta los más públicos, de movilización social.
Fue complejo registrar todos los detalles y llevar lista de todo para comprender las formas de empoderamiento, sus nociones de paz y de las otras categorías que nos orientaron para identificar el componente pacifista. La pregunta que orientó todo el tiempo fue: ¿qué hacía que el empoderamiento fuera pacifista?
Con lo anterior, quiero decir que, habiendo desarrollado esta investigación, entendí que la ruta más rápida pudo haber sido generar una estrategia de intervención, menos densa en la triangulación de enfoques y técnicas, metodológicamente hablando, y menos demorada en tiempo, pero de forma personal, menos rica en la posibilidad de reconocer la complejidad de la forma como este grupo de mujeres yanakunas contribuyen a la construcción de nuestra identidad de pueblos originarios: qué y cómo era su proceso de re-existencia política y cultural, cómo inciden en la comunidad y en el pueblo yanakuna desde y con el tejido.
Francisco Muñoz Muñoz me motivó a pensar en las acciones de paz, y a sistematizarlas y analizarlas desde la consideración de la paz como categoría de análisis, gracias a la matriz unitaria y comprensiva, reconociendo que las mujeres yanakunas no tienen una única noción de paz, sino que refieren distintas. Además, que aún se encuentra timidez al denominarse feministas, aunque posean aspectos claros sobre el feminismo comunitario. Desde sus trayectorias de vida, y tanto en sus nociones como en sus habitus, se encuentra la posibilidad de resolver un conflicto en acciones transformadoras no violentas. Esto a través del tejido cultural y político, de las representaciones que desarrollan en su cuerpo, los ejercicios de memoria y resignificación de nuestro ser como yanakuna y como mujeres indígenas yanakunas.
En Colombia, en medio de la guerra, existen esfuerzos para construir la paz. El tejido es un elemento mediador que en esta experiencia se convierte en la pedagogía de reelaborarse o reencontrase de forma consciente. Pasar de la vergüenza al orgullo, porque no hay que sentir vergüenza de ser de donde somos, sino mostrar el orgullo de ese origen y caminar la palabra, esto es aprender con la experiencia. Por eso las mujeres yanakunas dicen hay que vivirlo “caminar”. Es un esfuerzo de mediación de más de 40 años, el cual ha permitido mostrar la existencia de un pueblo indígena organizado. Así, gracias al diálogo entre la paz imperfecta y la cosmovisión de la Chakana, encontramos concepciones de paz como principio movilizador e integrador de un pueblo, y acciones de noviolencia, porque el tejido es una reflexión y acción mayoritariamente pacifista, en la forma como se hace, repara y representa en el proceso de re-existencia cultural y política del pueblo yanakuna.
Las mujeres yanakunas señalan que la construcción de la paz es una reflexión constante que implica deshilar cuando sea necesario para siempre buscar el mejor tejido. Así han podido hacer parte del proceso político organizativo de su pueblo, en la recuperación de su origen, la comprensión de la cosmovisión y ley de origen, y han contribuido en la elaboración del Plan de Vida del Pueblo Yanakuna, el Plan de Salvaguarda y el Plan de Vida Macana. Además, cada contexto, es decir, las ciudades de Bogotá, Cali y Popayán, el Macizo Colombiano y el departamento del Cauca, ha aportado a la definición de políticas públicas indígenas y de género, al igual que de diversidad, educación, salud, víctimas y ordenamiento territorial.
En la gestión del conflicto entre la vergüenza y el orgullo, que hoy día nos permite reconocer nuestra identidad originaria, se configura una serie de expresiones que, en nuestro caso, van poniendo en discusión la connotación sociológica y normativa del territorio como tierra, lugar de origen, espacio, cosmovisión y cuerpo. Y se relaciona el territorio con la noción de cabildo en contexto de ciudad.
Por tanto, reconocemos el empoderamiento pacifista como expresión de la capacidad crítica de cuestionar los modelos de dominación, y como la toma de decisión de gestionar los conflictos de forma no violenta, o sin violencia. Se comprende como una fuerza transformadora, que permite cuestionar el carácter capitalista de lo que Aníbal Quijano (2014) define como el patrón de poder colonialista de trabajo/raza/género, que pone en cuestión las relaciones de autoridad, las relaciones intersubjetivas y las relaciones sociales totalitarias. Lo anterior, en el caso de las mujeres indígenas yanakunas, permite que podamos reconocer múltiples realidades, discursos y formas de tejido cultural, además de su enfoque político y feminismos, como expresión precisamente de la pluralidad de empoderamientos posibles.
Sin embargo, poner en discusión las formas de empoderamiento pacifista implica expresar que en un sistema capitalista, colonialista y patriarcal los procesos de empoderamiento femenino no serán iguales a los de empoderamiento masculino, aun compartiendo el mismo contexto y desarrollo (ejemplo: pobre, rural e indígena), y mucho menos cuando se cruza con la categoría de etnia. Es decir, el empoderamiento tendrá condiciones distintas en las mujeres indígenas comparado no solo con otras mujeres, sino con los mismos hombres indígenas de sus propias comunidades. Aquí la interseccionalidad tendrá un lugar importante.
Así mismo, reconocemos que el movimiento social del que hacemos parte como indígenas, como cuerpo social, nos garantiza las distintas formas de participación. Sin embargo, las capacidades individuales de empoderamiento pacifista y expresión política son una necesidad de formación, que se obtienen solo con la experiencia o el caminar que mencionan las mayoras y las sembradoras. Esto significa que, aunque parte de las transformaciones se han dado en la participación de las mujeres indígenas en políticas, planes, programas, proyectos estatales, globales y de sus propias organizaciones, dichos cambios responden a las demandas de los mismos movimientos indígenas y feministas. No obstante, no es suficiente, ni sinónimo de una alta participación de las mujeres. Por el contrario, se configura como uno de los desafíos actuales, direccionado a lograr mejorar, potenciar y desarrollar más y mejores capacidades en las mujeres, para mejorar los procesos de participación, y por tanto, empoderamiento, con miras a mejorar sus propias condiciones de vida y las de sus comunidades. Y tal como lo refiere Julieta Paredes, y algunas feministas como Silvia Rivera, revisar muy bien la perspectiva o el enfoque de género, que puede resultar siendo un discurso colonialista que desconoce a las mujeres indígenas con y en sus comunidades (Anacona, 2020).
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29 Aunque sobre el feminismo comunitario existan distintas discusiones sobre ubicarlo o no en un feminismo decolonial, inclusive alguna literatura lo refiere como feminismo popular, la misma Julieta Paredes (2010) se sitúa en la discusión decolonial para, precisamente, desde su lugar de enunciación, cuestionar las limitaciones que tienen los feminismos hegemónicos de occidente, en tanto que el feminismo comunitario es considerado como un camino de descolonización. En esto es preciso advertir que no hay un solo feminismo. Hoy día es necesario reconocer los feminismos, y con ello, la diversidad en los feminismos del sur, feminismos afrodiaspóricos, feminismos negros, feminismos africanos, feminismos indígenas, feminismos comunitarios, feminismos campesinos y, lo que me he propuesto indagar, feminismos espirituales. El paradigma otro o decolonial ha favorecido la discusión de la dependencia económica, social y cultural, la matriz sistema/mundo, y con ello, las injusticias en distintos ámbitos de la vida, entre ellos las epistemologías, es decir, el planteamiento de otras formas del conocimiento situado geopolíticamente. Con esto ha evidenciado la necesidad de establecer y comprender el diálogo –no menos denso- entre académicas, activistas, consultoras y mujeres de la vida cotidiana, que producen epistemología contra hegemónicas o epistemologías del sur, como, por ejemplo, las mujeres yanakunas tejedoras, que hacen parte de esta experiencia de investigación.
30 Tesis doctoral que fue Cum Laude en la Universidad de Granada. Disponible en https://digibug.ugr.es/handle/10481/59540.
31 En Colombia un cabildo es una entidad pública especial, cuyos integrantes son miembros de una comunidad indígena, elegidos y reconocidos por esta, con una organización sociopolítica tradicional, cuya función es representar legalmente a la comunidad, ejercer la autoridad y realizar las actividades que le atribuyen las leyes, sus usos, costumbres y el reglamento interno de cada comunidad (Artículo 2, Decreto 2164 de 1995).
32 Si bien es un trabajo colectivo que se expresa en un ejercicio de “ecología de saberes”, teniendo algunas publicaciones conjuntas como Tintes tullpu pishipik akhnxisa, investigación e intercambio de conocimientos y procesos ancestrales sobre tinturado de lana (2016), ISBN 978-958-48-031-6, y Tillauku kallari, laboratorio ancestral. Tejidos y tintes tradicionales como recuperación de prácticas ancestrales en comunidades indígenas en contexto de ciudad (2018), ISBN 978-958-48-5122-2, este capítulo es de manera individual por los tiempos que exigía su entrega. Desde allí reconocemos la densidad de la escritura conjunta. En todo momento respetamos las reflexiones, sus citaciones y sus propias autorías, así como las nuestras, desde lo académico, en proporción.
33 El Comité Falsbordiano de la Universidad Nacional de Colombia desde el 2018 promovió esta definición en la V Conferencia Anual de la Red de Acción de Investigación de las Américas (ARNA), en Cartagena, Colombia. Esta fue la primera conferencia ARNA en América del Sur, realizada del 13 al 15 de junio de 2018.
34 Epistemicidio: expresión que hace referencia a la destrucción de saberes propios de los pueblos originarios. Ha sido utilizada por pensadores decoloniales, como Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos y Ramón Grosfoguel, entre otros.
35 Una de las primeras publicaciones de Orlando Fals Borda fue Campesinos de los Andes. Estudio sociológico de Saucio (1961). Monografía Sociológica (7). Versión Castellana de Álvaro Herrera Medina, revisada por el autor y con permiso de la University of Floridad Press. Y una de las últimas, aún vivo: Me queda la angustia de la continuidad. (2008). Revista Foro (65). Ese fue el año de su muerte.
36 La expresión caminos de palabra hace alusión a los distintos procesos de recuperación de la memoria que trasciende lo documental y brinda importancia a la expresión oral de forma individual y colectiva. En el caso del pueblo yanakuna, sigue siendo reconstruida la historia ancestral.
37 En esta investigación cada “camino” se equiparó a un momento del proceso que se desarrolla con y en comunidad.
38 Habitus se asume sin tilde, reconociendo el uso que de este concepto hace La paz imperfecta de Francisco A. Muñoz (2001).
39 Consultar: Muñoz, F. A. (2001). La paz imperfecta. Editorial Universidad de Granada. Y el esquema en línea de la paz imperfecta.
40 Ambas tuvieron un papel protagónico durante la minga por la defensa de la vida, el territorio, la justicia y la paz, que inició el 10 de marzo del 2019.
41 Feminista autónoma y orientadora del feminismo comunitario.
42 Consultar: Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer–Unifem Bolivia. (2010, 14 de diciembre). Julieta Paredes–Feminismo comunitario [Video]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=NrivDMl1qDU. “Julieta Paredes, de la Asamblea Feminista Comunitaria, explica las bases del feminismo comunitario, que nace en Bolivia, se desarrolla desde las comunidades y se maneja mediante cinco campos de acción: cuerpo, espacio, tiempo, movimiento organizativo y memoria de las mujeres” (Unifem Bolivia, 2010).
43 Para Vicenc Fisas (1998) los conflictos de hoy no pueden explicarse utilizando modelos o patrones de interpretación del pasado. El fin del siglo XX estuvo caracterizado por un “desorden generalizado” que caracteriza dos “procesos contradictorios”: la globalización económica (proceso de fusión) y la fragmentación geopolítica (proceso de fisión-dislocación). Por tanto, considera que es una fase de transición en la que coexisten varios fenómenos que afectan el seguimiento y tratamiento de los conflictos: un orden mundial desordenado, debido a la falta de un auténtico liderazgo internacional; la abdicación de la política, consecuencia de la separación entre esta y la economía; la aceleración de la mundialización, debido a la erosión del poder del Estado-nación. Y también asistimos al fortalecimiento del desarrollo de las tecnologías de la comunicación (p. 43).
44 Un Auto es una resolución jurídica de toma de decisión, en donde la Corte Constitucional colombiana, en este caso, describe los factores de afectación del conflicto armado en los pueblos indígenas. La eliminación, el desplazamiento y la desintegración de los pueblos indígenas en Colombia muestran que la respuesta del Estado es precaria y obligan a su salvaguarda: protección, reparación y garantías de los derechos humanos fundamentales, individuales y colectivos de los pueblos. Ver: Corte Constitucional Colombiana. Auto 004/09. Corteconstitucional.gov.co. Recuperado desde http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/autos/2009/a004-09.htm.
45 La violencia sexual es un crimen de lesa humanidad en el conflicto armado colombiano.
46 En los resultados de la investigación, según los relatos de vida y formas de empoderamiento, se establecen cuatro categorías: mayoras, sembradoras, recolectoras y siembras. Dichas categorías se sustentan en la cosmovisión de la Chakana, la cual, a su vez, se sustenta en la investigación Memoria del proceso de empoderamiento pacifista de las mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali, 1999 a 2014, realizada por Adriana Anacona M.
47 El churo en quichua significa caracol. Cósmico en griego significa cosmos y en el Diccionario de la Lengua Española significa mundo. Al respecto se ha definido que churo cósmico significa espiral (hélice cónica) del universo ordenado. Esto es planteado por Armando José Quijano Vodniza (2006) en el libro El churo cósmico. Un estudio arqueo y etno astronómico de la espiral en la cultura, de la Editorial Cesmag. En el caso del Pueblo Yanakuna significa el ir y volver en el tiempo, el ir y volver del campo a la ciudad. Se utiliza como metáfora histórica para mantener la conexión entre el resguardo de origen y el contexto de ciudad. Se evoca en los discursos y se representa como símbolo tejido en las manillas y las mochilas que llevan en su cuerpo los y las yanakunas.
48 A pesar de su discurso de poder frente a su cuerpo, no se definen como feministas. Por eso mi discreción en afirmar esta forma feminista de empoderamiento pacifista de las mujeres con quienes compartí estos años.
49 De ellas aprendí a autodenominarme mujer indígena yanakuna. Esto en principio -recuerdo- generó burla de parte de compañeros que desde la academia decían: “pero diga como socióloga”, “por qué indígena”. Alguna tontería resultó para quienes aún no comprenden lo importante de autodenominarnos desde la interseccionalidad que nos configura subjetivamente y nos permite trascender en esas tramas de la matriz sistema/mundo.
