Читать книгу: «Метафізика», страница 4
І, справді, як можна пізнати елементи всього? [25] Адже очевидно, що не можна знати геть нічого переднішого за них. Адже це так само, як той, хто вивчає геометрію, хоч він і може знати спочатку інші речі, не знає попередньо нічого з тих речей, знанням яких вона є і про які він тільки має намір дізнатися. (І так само в інших випадках.) Отже, якщо існує якесь знання всіх речей, про яке деякі говорять, то той, хто пізнає його, [30] нічого не може знати попередньо. Утім, будь-яке навчання – чи це вивчення через докази, чи через визначення – відбувається повністю або переважно через попередні знання. Адже потрібно, щоб те, з чого складається визначення, було попередньо відомим і зрозумілим. І подібним же чином відбувається навчання через підведення до висновків. Якби ж виявилося, що таке знання є вродженим, то було б вельми дивно, як лишається непоміченим, що ми володіємо найкращим із знань. Далі, як можна дізнатися, з яких частин складається суще і як це довести з очевидністю? Адже це також неабияка проблема. Тут не уникнути суперечки, подібної до тієї, що точиться щодо деяких [5] складів, коли одні кажуть, що za складається з s, d та a, інші кажуть, що це окремий звук, відмінний від усіх відомих.
Далі, як можна пізнати не маючи певного чуття те, що сприймається цим чуттям? Одначе така сама ситуація з пізнанням елементів, якщо елементи, з яких складається суще, є елементами всіх речей, подібно до того як складні звуки складаються з [10] властивих їм елементів.
10
Отже, зі сказаного раніше очевидно, що всі філософи, схоже, шукають причини, обговорені нами у «Фізиці», і ми не можемо назвати жодної, крім них. Однак висловлюються вони про ці причини доволі нечітко, тож певним чином всі вони вже обговорені раніше, а певним чином зовсім ні. Адже рання філософія, здається, про все говорить недорікувато, оскільки була молодою і робила свої перші кроки. Так, навіть Емпедокл каже, що кістка існує співвідношенням; це є чимбутність та сутність речі. Але з цього з необхідністю випливає, що або м’ясо та будь-яка інша річ мають бути співвідношенням, або жодна не має; адже через це і м’ясо, і кістка, і будь-яка інша річ існуватимуть, а не через матерію, про яку він говорить, – вогонь, землю, воду й повітря. І він з необхідністю погодився б із цим, якби так сказав хтось інший, проте сам він цього чітко не висловив.
Врешті, ці питання ми вже розібрали раніше. Утім, варто повторити все, що може викликати сумніви стосовно них; це також може виявитися корисним для розв’язання подальших труднощів.
Книга ІІ (α)
1
[993a] [30] Дослідження істини є водночас і складним, і легким. Справді, з одного боку, ніхто не в змозі осягнути істину цілком, проте з іншого – всі разом не обманюються. [993b] [1] Кожен висловлює якісь судження про природу, і хоч поодинці ми додаємо до істини мало або нічого, усе вкупі дає певну значну величину. А якщо так, то справа стоїть точнісінько, як у прислів’ї: «Хто ж схибить у ворота». Щоправда, ці міркування можуть дати привід думати, що досліджувати істину не складно, але згадаємо, що, маючи розуміння цілого, можна бути не в змозі пізнати частину. Тож легкість такого дослідження є примарною.
І, мабуть, оскільки труднощі бувають двох родів, причина нинішньої полягає не в речах, а в нас самих. Бо як-от очі кажана перед [10] денним світлом, так-от і розум у нашій душі перед тим, що за своєю природою є найочевиднішим з усього.
Тож справедливо бути вдячними не лише тим, з чиїми думками ми могли б погодитися, але й тим, хто не зумів глибоко проникнути в суть речей; адже і вони зробили певний внесок у знання, якими ми володіємо. [15] Справді, не було б Тимофія, не мали б ми багатьох ліричних пісень; а не було б Фрініса, не було б і Тимофія. І так само стосовно тих, хто висловлювався про істину: від одних ми перейняли певні думки, інші стали причиною появи цих.
Також правильно, що [20] філософія називається знанням істини. Адже метою умоглядного знання є істина, а практичного – дія. Справді, практичні люди, навіть коли вони займаються спостереженнями, міркують не про вічне, а у зв’язку з чимось конкретним і насущним. Адже ми не знаємо істини, не знаючи причин. [25] А в кожному окремому випадку істинним в найбільшій мірі серед речей є те, завдяки чому також іншим речам властива певна якість із тією самою назвою (наприклад, вогонь найгарячіший, і він – причина тепла для інших речей). Отож і найістинніше – причина істинності подальшого. Тому начала вічно сущого з необхідністю завжди є найістиннішими, а бувають істинними тільки іноді, і причиною їх буття не є щось інше, а натомість вони є причиною для іншого. Отже, наскільки кожна річ причетна буттю, настільки ж вона причетна істині.
2
[994a] [1] Одначе ясно, що певне начало існує і причини сущого не безконечні – ані в сенсі безконечної послідовності причин, ані в сенсі різноманіття видів. Адже неможливо, щоб одне походило від іншого як від матерії безконечно, скажімо, плоть від землі, земля від повітря, повітря від вогню, [5] і так без упину. І так само неможливо стосовно джерела руху, щоб, скажімо, людина приходила в рух від повітря, повітря від сонця, сонце від розбрату32 і так без кінця. Подібно до цього не може тривати до безконечності послідовність цілей, наприклад: ходьба заради здоров’я, здоров’я заради щастя, щастя [10] заради чогось іншого і так завжди одне заради іншого. І так само стосовно чимбутності. Адже у випадку з проміжними членами послідовності, які мають щось останнє і щось, що передує їм, попереднє необхідно є причиною наступних за ним. Справді, якщо нам потрібно сказати, що з трьох членів є причиною, то ми назвемо те, що передує. Звичайно, не останнє, бо [15] кінцеве не є причиною чогось. Але й не проміжне, бо воно є причиною лише одного. І не має значення, чи мається одне проміжне, чи більше, безконечні вони чи скінченні. У безконечної послідовності такого роду і безконечного взагалі всі частини однаково проміжні аж до теперішньої. Отож якщо немає нічого першого, то взагалі немає жодної причини.
З іншого боку, і в напрямку [20] вниз послідовність не може тривати до безконечності, скажімо, якщо визначити початок вверху, так, щоб з вогню виникала вода, з води земля, і так безупинно з’являтиметься якийсь інший рід. Адже одне виникає з іншого у два способи: або так, як із хлопчика, що змінюється, виникає чоловік, або так, як із води – повітря (але не так, що це означає «одне після другого», як-от Олімпійські ігри з Істмійських). [25]
Коли ми кажемо, що чоловік виникає із хлопчика, то це як щось виникле із чогось, що виникає, або щось стале із того, що стає. Адже завжди є щось проміжне: як-от виникнення між буттям і небуттям, так і те, що виникає, між сущим і несущим; бо учень – це той, хто стає знавцем, це й означає вираз, що [30] із учня виникає знавець. А коли ми кажемо, що з повітря виникає вода, то одне з двох знищується. Тому вони не переходять одне в інше: [994b][1] з чоловіка не виникає хлопчик, адже при виникненні виникає не те, що зазнає виникнення, а те, що існує після виникнення. Так, день виникає із ранку, тому що день іде після нього. Але ранок не виникає із дня. Натомість у другому випадку вони переходять одне в інше. Проте в обох випадках це не може тривати до безконечності. Адже в першому випадку послідовність проміжних членів [5] неодмінно має кінець, а в другому випадку відбувається перехід одного в інше, бо знищення одного є виникненням іншого.
Водночас неможливо, щоб перше, будучи вічним, знищувалося; адже оскільки виникнення не є безконечним у напрямі вверх, необхідно, щоб перше, із знищення якого щось виникає, не було вічним.
Далі, те, заради чого щось буває, є кінцева мета, і така кінцева мета не буває [10] заради чогось іншого, а натомість усе інше буває заради неї. Отож якщо вона є чимось останнім, то послідовність не буде безконечною, а якщо такого кінця немає, не буде того, заради чого все відбувається. Натомість ті, хто вважають послідовність причин безконечною, не помічають того, що цим самим вони заперечують природу блага. Але ж ніхто б не брався за жодну справу, не маючи наміру досягти її завершення. А хто так діє, то в нього немає розуму, [15] бо хто має розум, завжди діє заради чогось, а це і є кінець, позаяк кінцева мета є кінець.
Так само і чимбутність не можна звести до іншого більш розлого визначення. Адже завжди попереднє визначення є більшою мірою визначенням, ніж подальше, а тому якщо перше визначення не є визначенням, то не є [20] і подальше. Далі, ті, хто так кажуть, руйнують знання; адже знання неможливе, доки ми не доходимо до того, що не піддається подальшому аналізу. І пізнання тоді неможливе, адже як можна мислити безконечне в такому сенсі? Тут не так, як у випадку з лінією, яку можна ділити без упину, але яку не можна мислити, не зупинивши ділення. Тому, [25] здійснюючи безконечне ділення лінії, неможливо рахувати відрізки. І також матерію необхідно мислити в тому, що рухається. Отже, ніщо не може бути безконечним. Якщо ж це не так, то принаймні не можна безконечно бути безконечним.
От і якби види причин були безконечні за кількістю, то в такому випадку пізнання не було б можливим. Адже ми вважаємо, що знаємо тоді, коли [30] пізнали причини; проте безконечне неможливо пройти в обмежений час шляхом додавання.
3
Сказане засвоюється відповідно до звичок. Ми потребуємо, щоб з нами говорили так, як ми звикли, [995a] і те, що суперечить цьому, здається нам незвичним, а через незвичність – незрозумілішим і чужішим; адже звичне є зрозумілим. А яку силу має звичка, [5] добре видно на прикладі законів: адже ті їх положення, що засвоюється з казкою ще в дитинстві, завдяки звичці має більшу силу, ніж знання самих законів. Окрім того, одні не сприймають, якщо не отримають математичні докази, другі – якщо їм не навести приклади, третіх не переконати без свідчення поета. Одним подавай точність, інших точність дратує, чи то через нездатність [10] зв’язати докупи, чи то через те, що вважають її за дріб’язковість. Справді, точності властиве щось таке, через що вона як у справах, так і просто в розмовах декому здається ницою.
Отож слід навчати того, як сприймати кожний доказ, оскільки безглуздо водночас шукати знання і спосіб засвоєння знання; бо навіть одне з двох засвоїти нелегко. [15] Математичної точності не потрібно вимагати у всьому, а лише там, де немає матерії. А тому цей спосіб не підходить для природи, адже, імовірно, вся природа є матеріальною. Отже, спочатку треба розглянути, що таке природа, адже так стане ясно і те, про що говорить наука про природу, і те, одна наука чи декілька вивчають [20] причини й начала.
Книга ІІІ (Β)
1
[995a][24] Для науки, якої ми прагнемо, нам необхідно спочатку розібрати те, що насамперед викликає питання. Це різні думки про перші начала та деякі інші питання, що лишилися поза увагою. Той, хто хоче отримати чітке уявлення про щось, має насамперед слушно поставити питання. Адже подальший успіх залежить від розв’язання попередніх сумнівів; проте не можна розв’язати вузол, [30] не знаючи про нього, а сумнів саме вказує на такий вузол у справі. Хіба той, хто сумнівається, не почувається подібно до тих, хто перебуває у путах? Адже в обох випадках неможливо рухатися вперед. Отож слід спочатку розглянути всі питання – і з цієї причини, і тому, що ті, хто береться за [35] дослідження, не визначившись спочатку із сумнівами, подібні до тих, котрі не знають ані те, куди їм слід іти, ані те, знайшли вони шукане чи ні. [995b][1] Бо така людина не має чіткого уявлення про мету, для того ж, хто визначився з сумнівами, вона є очевидною. Крім того, краще судить той, хто – наче суддя, який вислуховує всі сторони в суді – вислухав усі міркування, що суперечать одне одному.
Перший сумнів [5] стосується того, про що ми поставили питання у вступних розміркуваннях: одна чи багато наук мають досліджувати причини і чи має ця наука пізнавати лише перші начала сутності чи також начала, з яких усі люди виводять докази, наприклад, чи можна водночас стверджувати й заперечувати одне й те саме [10], чи ні, – та подібні питання. Також, якщо ця наука стосується сутності, то чи одна наука розглядає всі сутності, чи декілька, а якщо декілька, то чи всі вони споріднені, чи деякі з них слід називати мудрістю, а деякі – якось інакше.
Далі, необхідно дослідити наступне: існують тільки чуттєві сутності [15] чи також інші, окрім них, і якщо також інші, то чи належать вони до одного роду, чи таких родів більше, як гадають ті, хто визнають ідеї33 та математичні величини між ними та чуттєвими речами. Отже, слід розглянути, як ми кажемо, ці питання, а також те, стосується дослідження тільки сутностей чи також [20] побіжних властивостей сутностей. Крім цього, якій науці слід розглядати все те, що стосується того самого й іншого, подібного й неподібного та протилежного, попереднього і пізнішого та всього такого іншого, що діалектики намагаються розглядати, виходячи лише з імовірного? [25] Далі, слід також розглянути випадкові властивості: по-перше, що таке є кожна з них, по-друге, чи є одному протилежним лише одне? Наступне питання: чи є начала та елементи родами, чи вони є тим, на що ділиться кожна річ і що в ній міститься? І якщо вони є родами, то чи тими, що вважаються останніми до неділимих речей, [30] чи першими, як-от, наприклад, тварина чи людина є началом і є більшою мірою началом відносно окремої речі. Але насамперед потрібно розглянути й дослідити, чи існує, крім матерії, певна річ, що є причиною сама по собі чи ні, та чи існує вона як щось окреме чи ні; а також, чи вона одна, чи їх більше; а також, чи існує щось, окрім [35] цілого (кажу про ціле, коли щось стверджується про матерію), чи ні; або ж в одних випадках існує, а в інших ні, і тоді що це за суще.
[996a][1] Далі, чи є начала обмеженими за числом та видами: і ті, що в поняттях, і ті, що в субстраті; також, чи начала минущих і неминущих речей ті самі чи відмінні; і чи всі начала неминущі, чи тільки начала минущих речей є минущі?
Далі, найважче [5] і найбільш карколомне питання, чи є єдине і суще, як казали піфагорійці і Платон, не що інше, як сутність речей; чи це не так, а натомість в основі лежить щось інше, наприклад, Емпедокл каже – любов, а інші говорять: хто – вогонь34, хто – вода35 чи повітря36. Крім того, чи є начала [10] щось загальне, чи вони подібні до окремих речей; і існують вони потенційно чи в дійсності. Врешті існують вони у русі чи якось інакше; адже також ці питання можуть викликати великі труднощі. Крім того, чи є числа, лінії, фігури та точки певні сутності, чи ні, і якщо так, то чи [15] відокремлені вони від чуттєвих речей, чи містяться в них? Щодо всього цього не тільки важко досягти істини, але й нелегко чітко сформулювати питання.
2
Отже, передусім розглянемо питання, про яке ми говорили на початку: одна чи більше наук досліджує всі роди [20] причин? З одного боку, як це можливо, щоб одна наука пізнавала начала, що не є протилежними? Крім того, багато речей не містять усі начала; справді, як можливо, щоб нерухомі речі містили в собі начало руху або природу блага, адже все, що є благом, саме по собі та за своєю природою є метою [25] і, отже, причиною, оскільки заради нього виникають та існують інші речі, одначе мета й «те, заради чого», є метою якоїсь дії, а всі дії відбуваються через рух? Тому нерухомі речі не можуть містити ані таке начало, ані якесь благо саме по собі. Ось чому в математиці нічого не доводять за допомогою [30] цієї причини, і не існує доказу на кшталт «тому що це краще або гірше», та й взагалі ніхто ні про що таке не згадує. Тому деякі з софістів, як-от Арістіпп зневажали математику; адже в інших мистецтвах, зокрема, в ремісницьких, наприклад, у теслярстві та чоботарстві, завжди наводять аргумент «тому що це краще, або гірше», натомість у математичних науках зовсім немає мови про добре чи погане.
[996b][1] Однак якщо існує більше ніж одна наук про причини, і при цьому окрема наука займається кожним окремим началом, то яку з них слід вважати тією, що ми шукаємо, або кого з тих, хто цими науками володіє, – найбільшим знавцем [5] шуканого предмета? Адже можливо, що для одної й тієї самої речі існують усі види причин, як-от для будинку тим, звідки рух, є мистецтво і будівничий, тим, заради чого, – потреба, матерією – земля й каміння, формою – задум.
Якщо виходити з раніше визначеного37 щодо того, яку з наук слід називати мудрістю, то є підстави [10] застосувати цю назву до кожної з них. Такою є найголовніша й найбільш провідна наука, з якою, наче рабині, не вправі сперечатися інші науки, – наука про мету і благо (адже заради них усе інше). Проте, оскільки мудрість була визначена38 як наука про перші причини і найбільш гідне пізнання, нею мала б бути наука про сутності.
Оскільки одну й ту саму річ можна знати з багатьох сторін, [15] ми кажемо, що більшою мірою знає той, хто знає, чим річ є, ніж той, хто знає, чим вона не є; а серед перших також одні знають більше, другі менше, і найбільшим знавцем є той, хто знає, чим саме є річ, а не той, хто знає її кількість, чи якість, або що вона може робити чи що можна робити з нею.
І також у всіх інших випадках – зокрема там, де присутні докази, [20] – ми вважаємо, що про знання певної речі можна говорити тоді, коли ми знаємо, що вона таке (наприклад, що таке перетворення на квадрат: це знаходження середнього пропорційного; і подібним чином в інших випадках). Так само стосовно походження, дій та всіляких змін ми вважаємо, що знаємо тоді, коли ми знаємо начало руху. Проте воно відмінне від мети і протилежне їй. Отже, можна припустити, [25] що кожну з цих причин має досліджувати окрема наука.
Одначе також стосовно начал доведення є спірним, існує одна чи більше наук. Началами доказу я називаю загальноприйняті поняття, на яких усі люди засновують докази, наприклад, що все необхідно або стверджувати, або заперечувати, і що [30] неможливо водночас бути і не бути, та інші подібні твердження. Отже, питання в тому, чи займається ними та сама наука, що й сутністю, чи інша, і якщо не та сама, то яку з них слід вважати тією, що ми шукаємо? Вважати, що це та сама наука, немає сенсу. Справді, чому геометрії більше, ніж будь-якій науці, належить розумітися на цих твердженнях? Якщо ж це властиво будь-якій науці, але не може бути властивим усім, [997a][1] то пізнання цих начал не є справою ані інших наук, ані тієї, що пізнає сутності. Проте яким водночас чином можлива наука про ці начала? Адже що таке кожне з них ми знаємо і тепер (принаймні також інші мистецтва [5] використовують їх як відомі). Якщо ж існує доказова наука, що займається ними, то в основі їх має лежати певний рід, і деякі з них мають бути аксіомами, а деякі – їх застосуваннями (адже неможливо, щоби були докази відносно всіх положень); необхідно, щоб доказ виходив із певних передумов, стосувався певних предметів і доводив щось стосовно них. Отже, з цього випливає, що все, що доводиться, має належати до одного роду [10], оскільки всі доказові науки використовують аксіоми.
Одначе, якщо наука про сутності й наука про аксіоми є різними, то яка з них головніша й перша за своєю природою? Аксіоми є найбільш загальними й началами всіх речей, і, якщо не філософу, то кому іншому належить досліджувати істинне й хибне щодо них?
Загалом існує одна чи більше наук про всі сутності? Якщо не одна, то яку сутність слід віднести до цієї науки? З іншого боку, покладати одну науку всіх сутностей позбавлено сенсу; адже тоді мала б також існувати одна доказова наука відносно всіх випадкових властивостей, оскільки будь-яка доказова наука [20] досліджує випадкові властивості певного предмета, виходячи із загально прийнятих положень. Отож досліджувати випадкові властивості одного й того самого роду належить одній і тій самій науці виходячи з одних і тих самих положень. Адже рід є предметом однієї науки й вихідні положення є предметом однієї науки, і, можливо, це та сама наука, а можливо, інша; а тому й випадкові властивості мають бути предметом однієї науки, байдуже, вивчатимуть їх ці самі науки, чи одна, яка виходить із них.
Далі, чи стосується дослідження тільки сутностей, чи також їхніх випадкових властивостей? Я маю на увазі, наприклад, якщо тіло є якась сутність і також лінії та площини, то чи належить одній і тій самій науці пізнавати їх та випадкові властивості кожного з цих родів, щодо яких надають докази математичні науки [30], чи різним? Якщо тій самій, то наука про сутності також, мабуть, має бути доказовою, проте вважається, що немає доказу щосності. Якщо ж це належить іншій науці, то що це за наука, яка досліджує випадкові властивості сутності? На це питання відповісти вкрай складно.
Далі, чи слід стверджувати існування лише чуттєвих сутностей, чи, окрім них, існують також інші? І якщо так, то існує один чи декілька родів сутностей, [997b][1] як гадають ті, хто стверджують існування ідей і проміжних предметів, якими, за їхніми словами, займаються математичні науки? В якому сенсі ми говоримо, що ідеї є причини й сутності самі по собі, про це йшлося в перших розділах про них39. І хоча тут виникають різноманітні складнощі, не менш безглуздо стверджувати, що існують якісь речі, окрім тих, що існують у всесвіті, і що вони є тотожними чуттєвим речам, хіба що одні є вічні, а другі – минущі. Справді, деякі стверджують, що існує сама по собі людина, сам по собі кінь чи саме по собі здоров’я без будь-яких уточнень, тобто діють подібно до тих, хто говорить, що існують боги, але вони людиноподібні. Адже ті вигадували не що інше, як вічних людей, а ці вигадували ідеї, котрі є не що інше, як вічні чуттєві речі.
Далі, якщо поруч із ідеями та чуттєвими речами ми покладемо ще й проміжні/середині, то тут виникає багато труднощів. Адже очевидно, що тоді поруч із лініями самими по собі та лініями, що сприймаються чуттями, подібним же чином постануть проміжні лінії, і так само з усіма іншими родами; тому, оскільки астрономія є однією з таких наук, то має існувати також якесь небо, окрім неба, що сприймається чуттями, і сонце, й місяць, і так само інші небесні тіла. Одначе як можна вірити таким речам? Адже неймовірно, щоб таке небо було нерухомим, але припустити, що воно є рухомим, зовсім неможливо.
Те саме стосується того, чим займається оптика й вчення про гармонію в математичних науках; із тих самих причин і тут неможливо, щоб існували такі тіла поруч із тими, що сприймаються чуттями. Адже якщо існують серединні/проміжні чуттєві речі й чуття, то очевидно, що також будуть проміжні тварини між тваринами самими по собі й минущими тваринами. Може виникнути й таке питання: що із сущого мають вивчати такі науки? Справді, якщо геометрія відрізнятиметься від межування землі тільки тим, що останнє займається тим, що ми сприймаємо чуттями, а перша – тим, що не сприймається чуттями, то очевидно, що й окрім мистецтва лікування має існувати якась наука посередині мистецтвом лікування самим по собі [30] й ось цим мистецтвом лікування (і так само з кожною з інших наук). Одначе як це можливо? Адже тоді також існувало б щось здорове, окрім здорового, яке сприймається чуттями, та здорового самого по собі. Водночас невірно й те, що межування стосується величин чуттєвих і минущих; бо тоді їх зникнення призвело б до зникнення самого межування.
Але також астрономія не могла б займатися ані величинами, що сприймаються чуттями, ані небом над нами. [998a][1] Адже ані лінії, що сприймаються чуттями, не є такими, про які каже геометр (бо жодна з ліній, що сприймаються чуттями, не є прямою чи круглою так, як це визначається; і обід торкається правила не тільки в одній точці, а натомість так, як казав Протагор, заперечуючи геометрам), ані рухи та звивисті лінії неба не є подібними до тих, про які розмірковує астрономія, ані геометричні точки не мають ту саму природу, що й зірки.
Проте деякі стверджували, що ці так звані проміжні речі між ідеями та чуттєвими речами існують, але не окремо від чуттєвих речей, а в них самих. Довелося б довго перебирати всі неможливі наслідки [10], що з цього випливають, однак достатньо розглянути наступні. Неймовірно, щоб так було лише у випадку з цими проміжними речами, адже очевидно, що ідеї також могли б перебувати в чуттєвих речах; позаяк і тих, і тих стосується те саме твердження. Крім того, два тіла мали б знаходитися в одному й тому самому місці і не бути нерухомими, [15] оскільки вони перебувають у рухомих чуттєвих речах. Загалом же навіщо треба було б припустити, що вони існують, причому існують у чуттєвих речах? Адже з цього випливають нісенітниці, подібні до вже згаданих: так, існуватиме якесь інше небо окрім цього неба над нами, причому не окремо, а в тому самому місці; а це ще більш неможливо.
