Читать книгу: «Метафізика», страница 5

3

Отже, найбільша трудність в цих питаннях полягає в тому, як їх поставити, щоб досягти істини, а стосовно начал – чи потрібно вважати елементами та началами роди, чи радше первинні складові кожної речі. Наприклад, елементами та началами звука мови є, здається, ті [25] первинні складові, з яких утворюються звуки мови, а не загальне родове визначення як звука мови; також серед геометричних положень ми називаємо елементами ті, докази яких містяться в доказах інших положень – усіх або більшості. Далі, і ті, хто кажуть, що існує декілька елементів для тіл, і ті, хто кажуть, що один, називають началами те, з чого тіла утворились і з чого вони складаються. [30] Наприклад, Емпедокл каже, що вогонь, вода та інші елементи є те, з чого як складових утворюється все суще, але ж він не говорить про них, як про роди сущого. Крім того, якщо ми хочемо також розглянути природу інших речей, [998b][1] наприклад, ложа, ми запитуємо, з яких частин воно складається і як вони поєднані, і саме так пізнаємо його природу.

Отже, якщо виходити з цих міркувань, роди речей не можуть бути началами. Оскільки ж кожну річ ми пізнаємо через визначення, а началами визначень є роди, то необхідно, щоб роди були також началами того, що визначається. І якщо отримати знання речей означає отримати знання видів, відповідно до яких даються назви речам, то роди також є началами видів. Здається, і деякі з тих, хто називають елементами речей [10] єдине, або суще⁴⁰, або велике і мале⁴¹, розглядають їх як роди.

Одначе неможливо говорити про начала відносно обох випадків. Адже сутність позначає одне, натомість визначення через роди та визначення, що вказує складові речей, не одне й те саме.

Крім того, навіть якщо найбільшою мірою началами є роди, то чи слід вважати началами найперші з родів, чи останні, що приписуються неділимим; адже і це є спірним. Бо якщо завжди началами є радше загальне, то очевидно, що началами слід вважати найвищі з родів, оскільки вони маються на увазі відносно всіх речей. Отже, буде стільки начал речей, скільки [20] перших родів, тож і суще, і єдине будуть началами й сутностями; бо вони найбільшою мірою маються на увазі стосовно всіх речей.

Проте ані єдине, ані суще не можуть бути родом речей; бо необхідно, щоб кожний рід мав відмінності і щоб кожна відмінність була однією; однак неможливо, щоб рід без його видів або види роду приписувалися своїм власним відмінностям, отож якщо єдине або суще є родом, то жодна відмінність не буде ні сущим, ні єдиним. Проте якщо єдине і суще не є родами, вони не будуть також началами, якщо тільки роди – справді начала. Далі, серединні тіла, осягнені через відмінності, будуть родами аж до неділимих; [30] тепер же вони то здаються родами, то не здаються. Крім того, радше відмінності є началами, ніж роди; якщо ж ці відмінності також є началами, то начала стануть, так би мовити, безмежними, особливо якщо хтось покладає началом перший рід.

[999a][1] Одначе, якщо єдине є більшою мірою первинним, при цьому єдине є неділимим, а все є неділимим або за кількістю, або за видом (причому спочатку за видом), роди ж діляться на види, то, мабуть, більшою мірою єдиним було б те, що приписується останнім: бо людина не є родом якихось людей.

Далі, що стосується речей, в яких присутнє розрізнення на попереднє й подальше, не може те, що приписується їм, існувати окремо від них; наприклад, якщо першим із чисел є двійка, то не може бути якесь число окремо від видів чисел; так само не може бути фігури окремо від видів [10] фігур; і якщо роди таких речей не існують окремо від видів, то навряд чи і в інших речах існуватимуть роди окремо від видів; адже роди цих речей, здається, існують найбільшою мірою; натомість стосовно неділимих речей не можна говорити про попереднє й подальше. Далі, там, де одне краще, а друге гірше, краще завжди раніше: отже, жодне з них не може бути родом.

Виходячи з цих міркувань, [15] началами радше є те, що приписується одиничним речам, ніж роди. Однак знову ж таки нелегко сказати, як слід розуміти ці начала. Адже начало і причина мають існувати окремо від речей і має бути можливим відділити їх від останніх; а на якій підставі можна було б припустити, що щось існує окремо від одиничної речі, окрім тому, що вони приписуються як загальне і всім речам? Але якщо це так, то радше слід покладати началами загальне, а тоді началами були б перші роди.

4

У зв’язку із цим постає дуже складна проблема, яка конче потребує розгляду і про яку зараз і піде мова. Якщо не існує нічого окрім одиничних речей, а одиничні речі незліченні, то як же можливо отримати знання про незліченні речі. Адже все, що ми пізнаємо, ми пізнаємо остільки, оскільки щось є єдиним і тотожним і йому приписується щось загальне.

Проте якщо це необхідно і якщо має існувати щось окрім одиничних речей, то, мабуть, необхідно було б, щоб поруч з одиничними речами існували роди, байдуже останні чи перші; утім, ми щойно розібрали, що це неможливо.

Далі, якщо все ж таки щось існує опріч конкретної речі (в тому випадку, коли щось приписується матерії), то постає питання: чи має воно існувати опріч усіх конкретних речей, чи опріч деяких має, а опріч інших – ні, чи опріч жодних. [999b][1] Якщо ж немає нічого, окрім одиничних речей, то тоді не може бути нічого, що пізнається розумом, а натомість є лише чуттєві враження і ніякого знання, хіба що хтось вважає знанням чуттєві враження⁴². Більше того, тоді не може бути нічого вічного й нерухомого, бо все чуттєве знищується і перебуває в русі; але ж якщо немає нічого вічного, то неможливе і виникнення. Адже необхідно, щоб існувало щось, що виникає, щось, із чого виникає, і щось останнє у цій послідовності, що не виникає, якщо тільки ця послідовність припиняється, а виникнення неможливе із того, чого не існує. Крім того, якщо є виникнення і рух, необхідно, щоб був кінець; адже [10] жоден рух не є безконечним, але кожний має кінцеву мету; і не може виникати щось, виникнення чого неможливе; а те, що виникло, необхідно має існувати, якщо воно виникло.

Далі, якщо існує матерія (адже вона є тим, що не виникає), то ще більше підстав вважати, що існує сутність, якою матерія стає в кожному окремому випадку; адже якщо не буде ні сутності, ні матерії, то не буде нічого взагалі. Проте оскільки це неможливо, то необхідно має існувати щось окрім цілого: кшталт і форма.

Проте знову ж таки, якщо ми припустимо це, то постає питання, в яких випадках припускати, а в яких ні. Що це неможливо у всіх випадках, очевидно: адже ми би не могли припустити, що є якийсь особливий будинок опріч таких собі [20] будинків. Окрім того, чи буде одна сутність, наприклад, для всіх людей? Але ж це безглуздо, адже все, для чого є одна сутність, є одним. Чи їх багато і вони різні? Проте це також безглуздо. Разом з тим, як матерія стає кожною із цих одиничних речей і як і те, і друге, матерія і форма, стають одним цілим?

Далі, стосовно начал [25] може виникати ще таке питання. Якщо вони єдині за видом, то за числом ніщо не буде єдиним: ані саме єдине, ані суще. Проте як можливе пізнання, якщо ніщо серед усього не буде єдиним?

Одначе якщо начала єдині за числом і кожне з начал єдине, а не так, як у чуттєвих речей, де для одного – одні начала, для другого – інші, наприклад, у тотожних [30] за видом складів, начала є тотожними за видом, але різні за числом; якщо ж це не так, і начала сущих єдині за числом, то не буде нічого, крім елементів. Адже немає різниці між тим, щоб сказати «єдине за числом» і «одинична річ»; бо ми називаємо одиничним те, що одне за числом, а загальним – те, що стверджується про них.

[1000a][1] Подібним чином, якби кількість елементів мови була обмежена, то необхідно було б, щоб усіх букв було стільки ж, скільки елементів, бо не було двох чи більше однакових букв для звуків. Ще одне не менш складне питання залишилося поза увагою як нинішніх філософів, так і попередніх: чи одні й ті самі начала для минущого і неминущого, чи різні? Якщо ті самі, то як одні речі є минущі, а другі неминущі і з якої причини? Адже поети, як Гесіод, і всі теологи [10] мислили так, як це було переконливо для них, про нас же не думали. Коли вони роблять начала богами і народженими від богів і говорять, що ті, хто не скуштували нектару й амброзії, стали смертними, то, певна річ, вони вживають вирази, зрозумілі для них самих. Одначе те, що вони казали про застосування цих причин, вище нашого розуміння. Адже якщо боги куштували нектар і амброзію заради насолоди, то вони не є причинами існування богів, якщо ж вони є причинами їхнього існування, то як боги можуть бути вічними, потребуючи їжі?

Утім, не варто надто ретельно обмірковувати слова тих, хто виражає свої мудрування у формі міфів; а от тих, [20] хто міркує за допомогою доказів, слід розпитати й дізнатися від них, яким чином серед речей, що походять від одних і тих самих начал, одні є вічними за своєю природою, інші ж – знищуються? Оскільки ж вони не пояснюють причини, і така думка позбавлена сенсу, то очевидно, що їх начала і причини не можуть бути тими самими. Адже навіть Емпедокл, від кого можна було б чекати, що він не суперечитиме собі, припустився тієї самої помилки: він вважає певним началом розбрат як причину руйнування, проте здається, що й розбрат анітрохи не менше породжує все, окрім єдиного, бо все, крім бога, походить у Емпедокла з розбрату. Принаймні він каже:

 
Із них усе, що було, що [30] є і що буде опісля,
дерева виросли та чоловіки й жінки,
звірі й птахи та риби, що їх живить вода,
і довговічні боги.
 

Але й без цих слів очевидно; [1000b][1] адже якби в речах не було розбрату, то все було б єдиним, як він каже; бо коли вони з’єднались тоді на самому краї лишався розбрат.

Отже, виходить, що у нього найблаженніший бог знає менше за інших, бо не знає всіх начал: адже він не відає розбрату, натомість знання можливе тільки так, що подібне пізнається подібним.

Бо землю, каже він, ми бачимо землею, а воду – водою,

Ефіром – божественний ефір, натомість вогнем – вогонь нищівний,

Любов – любов’ю, а розбрат – розбратом згубним.

Одначе – і з цього ми почали розмову – очевидно, що [10] розбрат у нього постає анітрохи не більше причиною знищення, ніж буття. Подібним чином і любов не більше є причина буття, ніж знищення, бо, поєднуючи речі в єдине, вона знищує все інше. Водночас він не говорить нічого про причину самої зміни, крім того, що так уже повелося:

 
Та коли розбрат став великим у членах
І піднісся, заживши шани, як час надійшов,
Що призначено їм по черзі великою клятвою.
 

Тож зміна постає як необхідна; проте жодної причини необхідності він не вказує. Утім, все ж таки тут він не суперечить собі: він не робить одні речі минущими, а інші – неминущими, проте всі [20] минущими, окрім елементів. Питання же, про яке ми зараз говоримо, полягає в тому, чому одні речі минущі, інші – ні, якщо вони походять від одних і тих самих начал.

Отже, про те, що минуще й неминуще не можуть мати одні й ті самі начала, сказано достатньо. Якщо ж начала є різними, то постає питання, чи вони також є неминущі, чи минущі. Якщо минущі, то очевидно, що вони мають із чогось складатися, адже все нищиться, розкладаючись на те, із чого складається; проте з цього випливає, що передніше начал існують ще інші начала. Але ж це неможливо і в тому випадку, якщо послідовність причин є конечною, і в тому випадку, якщо вона продовжується до безконечності. Далі, як можуть існуватимуть минущі речі, якщо їхні начала вже знищені? Якщо ж начала є неминущі, то чому [30] від одних неминущих начал походитимуть минущі речі, а від інших – неминущі. Адже це безглуздість; це або неможливо, або потребує забагато пояснень. Врешті, ніхто не згадував про інші начала, натомість всі говорять про одні й ті самі начала для всього.

[1001a][1] Одначе питання, яке ми поставили на початку, вони лише торкаються, ніби вважаючи його чимось дріб’язковим. Найскладніше і найнеобхідніше для пізнання істини дослідити, чи є суще і єдине сутностями речей і чи є кожне з них не щось інше, але саме суще і єдине, або ж слід шукати, що таке є суще і єдине остільки, оскільки в їхній основі лежить інша природа. Адже одні про цю природу думають так, другі – інакше.

Платон [10] і піфагорійці вважають, що суще і єдине не є чимось іншим, а натомість саме це і є їхня природа, оскільки їхня сутність полягає в тому, щоби бути єдиним і сущим. Натомість філософи, які вивчають природу, гадають інакше, наприклад, Емпедокл каже про єдине так, як розуміє, бо, мабуть, він вважає, що єдине є любов, принаймні вона є причиною того, щоб усі речі поєднуються між собою. Інші стверджують, що єдиним і сущим є вогонь⁴³, треті – що повітря⁴⁴, і з них утворюються і складаються речі. І подібної думки також ті, хто покладають більше елементів, бо їм також доводиться говорити, що єдине і суще є тим, що вони називають началами. Тож виходить, [20] що якщо не покладати єдине й суще як певну сутність, то й ніщо інше з загального не буде сутністю, оскільки вони є найбільш загальним з усього. Якщо немає чогось єдиного самого по собі, ані сущого самого по собі, то навряд чи може існувати щось інше, окрім так званих одиничних речей. Далі, якщо єдине не є сутністю, то очевидно, що й число не може бути сущим якоїсь окремої природи. Адже число складається з одиниць, натомість одиниця і є певним єдиним. Якщо ж існують єдине саме по собі і суще саме по собі, то єдине і суще з необхідністю є їх сутністю, бо ніщо інше не приписується речам як загальне більшою мірою, ніж єдине і суще.

Однак, якщо справді існує [30] таке єдине саме по собі і суще саме по собі, то виникає непросте питання, а саме: як може існувати щось інше, окрім них – я маю на увазі, як може існувати більше речей, ніж одна. Адже немає нічого іншого, крім сущого, тож, згідно з вченням Парменіда, необхідно виходить, що всі сущі є одним і це єдине є сущим.

[1001b][1] В обох випадках постає питання: адже і в тому випадку, якщо єдине не є сутністю, і в тому випадку, якщо існує єдине саме по собі, число не може бути сутністю. Про перший випадок, уже було сказано раніше⁴⁵, що ж до випадку, якщо існує єдине саме по собі⁴⁶, то тут виникає питання стосовно сущого. Адже яким чином поруч із єдиним самим по собі може існувати інше єдине? Адже тоді необхідно, щоб існувало не-єдине; бо всі сущі існують або як одне, або як множина, а кожна окрема річ, що належить до множини, є одним. Далі, якби єдине саме по собі було неділимим, тоді, за твердженням Зенона, не було б нічого. Адже те, що будучи доданим або віднятим, не робить щось більшим або меншим, як каже він, не є чимось із сущих, [10] таким чином вочевидь вважаючи, що суще є величиною, а оскільки воно – величина, остільки щось тілесне, а тілесне з усякого погляду є сущим; інші ж речі, як-от площина та лінія, будучи доданими, в одному випадку роблять більшим, в іншому – ні, натомість точка й одиниця не роблять більшим нічого в жодному випадку. Проте, оскільки Зенон міркує грубо, і можливе існування чогось неділимого, тож таким чином супроти нього це можна виправдати (бо додавання неділимого не збільшує, але примножує).

Проте як із такої одиниці або декількох таких одиниць може постати величина? Адже це те саме, що говорити, що лінія складається з точок. Утім, навіть якщо припустити, що число [20], як стверджує дехто, походить з єдиного самого по собі та з чогось іншого не-єдиного, то все ж таки маємо з’ясувати, чому і як в результаті виходить то число, то величина, якщо не-єдине було нерівністю і мало ту саму природу. Адже незрозуміло ані те, як величини могли виникнути із єдиного і такої нерівності, ані, як вони могли виникнути із якогось числа і такої нерівності.

5

Із цим пов’язане питання, чи є числа, тіла, площини та точки певними сутностями, чи ні. Бо якщо ні, то стає зовсім незрозумілим, що таке суще і якими є сутності речей. Справді, стани речей, рухи [30], зв’язки, розташування та пропорції, схоже, не вказують ні на яку сутність; адже всі вони говорять про субстрат, але в жодному випадку – про певну річ. А в тому, що, здається, найбільшою мірою могло б вказувати на сутність – вода, земля, вогонь та повітря, із яких утворюються складні тіла, – [1002a][1] тепло, холод і подібні стани не є сутностями, і лише тіло, що їх зазнає, лишається сталим як певне суще і певна сутність. Одначе тіло ще менш є сутністю, ніж поверхня, а поверхня – ніж лінія, лінія – ніж одиниця і точка, бо ними визначаються границі тіла, і вони, схоже, можуть існувати без тіла, тоді як тіло без них неможливе. Ось чому більшість і зокрема ранні філософи вважали сутністю і сущим тіло, а перераховане інше [10] – його станами, а тому начала тіл – началами сущого взагалі; натомість пізніші і мудріші покладали началами числа. Отже, як ми вже говорили, якщо це не є сутність, то взагалі ніщо не є сутністю і ніщо не є сущим; бо не варто називати сущими випадкові властивості.

[15] Утім, якщо за загальною згодою, радше сутністю є довжина тіл і точка, ніж самі тіла, та ми не бачимо, до яких тіл вони могли б належати, бо неможливо, щоб вони були в чуттєвих тілах, – то тоді не може бути жодної сутності. Далі, все це вочевидь виміри тіла – в ширину, в глибину, в довжину. Крім того, в тілі також перебуває та чи інша фігура: тому, якщо камінь не містить в собі Гермеса, то так само куб не містить в собі половину куба як щось обмежене; а отже, в ньому не міститься й поверхня, бо якби якась поверхня в ньому містилася, то певно й та, яка відмежовує половину; те саме вірно й стосовно лінії, точки, й одиниці. Отже, якщо в найбільшій мірі сутністю є тіло, то вони тим більше; але ж вони аж ніяк не можуть бути сутностями, а тому зовсім незрозуміло, що таке суще і якою є сутність речей.

На додачу до сказаного, слід відзначити також безглуздості стосовно виникнення й знищення. [30] Адже здається, що сутність, яка раніше не існувала, а тепер існує, або раніше була, а пізніше – ні, зазнає цих змін через виникнення й знищення. Натомість точки, лінії та поверхні не можуть ні виникнути, ні зникнути, хоча вони то існують, то не існують. Адже коли тіла дотикаються одне до одного або відділені одне від одного, [1002b][1] вони при цьому стають то одним – діткнуті, то двома – відділені. Отож при складенні одна поверхня не існує, а натомість зникає, а коли розділені, то існують ті лінії й поверхні, що не існували раніше; адже неділима точка, певно, не розділилася надвоє). Якщо ж вони виникають і знищуються, то з чого вони виникають? Подібне маємо з моментом «тепер» у часі: адже він не може виникати й знищуватися, а натомість, схоже, завжди є відмінним і, отже, не є сутністю. Те саме вочевидь маємо стосовно точок, ліній та площин, бо [10] відносно них лишається вірним те саме положення: всі вони є так само або межі, або виміри.

6

Взагалі у когось може виникнути питання, чому слід шукати, крім чуттєвих і проміжних речей, якісь інші, наприклад, ідеї, про існування яких ми говоримо. Якщо причина полягає в тому, що математичні предмети чимось відрізняються від речей у цьому світі, то відрізняються вони зовсім не тим, що їх багато таких, що належать до одного виду, так що їхні начала не будуть обмежені чисельно. Так само не обмежені за числом начала всіх букв у цьому тексті, а тільки за видом – якщо ми не беремо певний склад [20] чи певний звук, бо тоді вони будуть обмежені також чисельно. І те саме стосується проміжних предметів: бо проміжні предмети одного виду також безконечні чисельно. Отже, якщо, крім чуттєвих речей і математичних предметів, не існує якихось інших, що їх деякі називають видами, то не буде єдиної за числом (а натомість тільки за видом) сутності, і начала [25] сущих не будуть обмежені за числом, а натомість лише за видом.

Отже, якщо це є необхідним, то внаслідок цього необхідно також покладати існування видів. Адже, хоча ті, хто стверджують існування видів, неясно висловлюються цілком очевидно, що вони хочуть сказати, і вони з необхідністю мають стверджувати саме це, оскільки кожен із видів є певною сутністю і жоден не існує випадково. [30] Одначе, якщо ми приймемо існування видів і те, що кожне з начал є одним за числом, але не за видом, то, як ми вже говорили, з цього випливають неможливі наслідки.

Безпосередньо з цим пов’язане також питання, чи існують елементи потенційно, чи в якийсь інший спосіб. Якщо якось інакше, то передніше начал існуватиме щось інше; [1003a][1] адже можливість передує даній причині, натомість можливе не обов’язково має завжди ставати дійсним. Якщо елементи існують потенційно, то також можливо, щоб узагалі нічого ще не існувало. Адже можливим є і те, що ще не існує; те, що виникає, ще не існувало; натомість не може виникати те, що є неможливим.

Отже, ось такі труднощі необхідно обміркувати стосовно начал, а також те, чи вони існують як загальне, чи так, як ми говоримо про окремі речі. Якщо вони є загальними, то вони не є сутностями, бо загальне не вказує на певну річ, а натомість на якість, тоді як сутність – це завжди певна річ; [10] якщо ж загальне визначення покладати як певну й одиничну річ, то, наприклад, Сократ буде множиною живих істот: самим собою, «людиною» і «живою істотою», якщо кожне слово означає певну й одиничну річ.

Отже, якщо начала є загальними, то ось такі наслідки з цього випливають: якщо ж вони не є загальними, а натомість існують як окремі речі, то їх неможливо пізнати, адже будь-яке знання є загальним. Тому цим началам мають передувати інші начала, що приписуються як загальне, якщо ми хочемо мати науку про них.