Читать книгу: «Метафізика», страница 2

Книга І (А)

1

[980α] [21] Усіх людей від природи вабить знання. Про це свідчить потяг до чуттєвих вражень, адже їх цінують не тільки за користь від них, але й заради них самих, а серед інших чуттів найбільше – зір. Справді, ми ставимо зір вище за всі інші чуття не лише з огляду на практичні потреби, але й навіть тоді, коли не маємо наміру щось робити. Причина цього полягає в тому, що саме через зір ми найкраще пізнаємо речі та виявляємо відмінності між ними.

Тварини народжуються від природи із здатністю відчувати, а з неї в одних виникає пам’ять, натомість в інших ні. [980b] [21] І через це перші є кмітливішими й здібнішими до навчання, ніж ті, які не наділені пам’яттю. При цьому кмітливими, але не здатними навчатися, є ті, що не можуть чути звуки, як-от бджола та деякі інші подібні тварини. Навчатися ж здатні [25] ті, що, окрім пам’яті, наділені ще й слухом.

Отож усі інші, крім людини, тварини живуть враженнями й спогадами і майже не накопичують досвід. Натомість людський рід живе також мистецтвом і міркуваннями, а досвід у людей виникає завдяки пам’яті, внаслідок того, що багато спогадів про ту саму річ врешті створюють можливість єдиного досвіду.

[981а] [1] А досвід видається майже подібним знанню та мистецтву. Адже вони й виникають у людей через досвід. «Досвід створив мистецтво, – як слушно каже Пол⁸, – а недосвідченість – випадок». З’являється ж мистецтво тоді, коли з багатьох набутих з досвідом висновків виникає одна загальна думка про подібні речі.

Адже здогадатися, що Каллію, котрий страждав на певну хворобу, допомогло те саме, що й Сократу і ще багатьом іншим кожному поодинці, – то справа досвіду; [10] натомість дійти думки, що воно допоможе всім узятим як вид людям, що страждають від цієї хвороби – скажімо, від запалення чи розлиття жовчі чи лихоманки, – то вже мистецтво.

Отож на практиці досвід, мабуть, нічим не відрізняється від мистецтва. Більше того, люди з досвідом краще досягають мети, ніж ті, хто [15] мають загальне розуміння, не маючи при цьому досвіду. Причиною цього є те, що досвід – це знання речей поодинці, а мистецтво – загалом, і будь-яка дія та будь-яке виникнення стосується одиничних речей. Адже не людину взагалі лікує лікар (хіба в якомусь побіжному сенсі), а Каллія, або Сократа, або будь-кого, хто також має ім’я, і також є людиною. Тому якщо хтось має загальне пояснення, але не має досвіду, і пізнає загальне, не знаючи одиничного, що обіймається цим загальним, той часто помилятиметься в лікуванні, адже лікують конкретну людину. Однак ми гадаємо, що знання й розуміння властиві радше [25] мистецтву, ніж досвіду, і вважаємо тих, хто володіє мистецтвом, мудрішими за тих, хто володіє досвідом (адже мудрість приписують людині радше залежно від знання), і це тому, що перші знають причину, а другі – ні.

Адже ті, хто мають досвід, знають «що», проте не знають «чому»; а ті, хто володіють мистецтвом, [30] знають «чому», тобто знають причину. Тому й керівників у будь-якій справі ми цінуємо вище й вважаємо їх мудрішими й обізнанішими за ремісників, [981b] [1] позаяк вони знають причини, тоді як ті, хто має досвід, інколи діють наче неживі істоти, не розуміючи, що роблять (як-от вогонь, що пече). [5] Неживі істоти діють щоразу за своєю природою, тоді як ремісники – за звичкою. Так що керівники мудріші не через практичне вміння, а через те, що мають загальне розуміння і знають причини.

Загалом ознакою знання (і незнання) є здатність навчити, і тому ми вважаємо, що мистецтво більшою мірою, ніж досвід, є знання, бо ті, хто володіють мистецтвом, можуть навчити, а ті, хто мають досвід, не можуть. [10] Крім того, жодне з чуттів ми не вважаємо мудрістю, хоча саме вони є найважливішими для пізнання одиничного, але чуття не пояснюють причину жодного предмета, як-от чому вогонь є гарячим, а вказують лише, що він гарячий.

Тому природно, що той, хто першим винаходив якесь мистецтво, що виходило за межі звичних чуттів, викликав у людей здивування [15] не лише через користь його винаходу, але як людина мудра, яка перевершує інших. І з винаходом усе більшої кількості мистецтв – з яких одні слугують для необхідних потреб, а інші для дозвілля, – ми завжди вважаємо ці останні мудрішими за перші, [20] тому що їх знання не спрямоване на здобуття користі. Тож, після того як всі такі мистецтва розвинулися, були винайдені науки, що не слугують для насолоди і задоволення необхідних потреб, причому насамперед в тих місцях, де люди мали дозвілля. Ось чому математичні мистецтва були створені спершу десь у Єгипті, адже там касті жерців було надане дозвілля. [25]

Відмінність між мистецтвом, знанням та всім іншим, що належить до того ж роду, пояснюється в «Етиці»⁹; тепер же ми ведемо мову про це тому, що так звана мудрість, на загальну думку, стосується перших причин і начал. Тому, як уже йшлося раніше, [30] досвідчений є мудрішим за того, хто має лише якісь чуття, митець – мудрішим за досвідчених, керівник – за ремісників, теоретичні науки – за прикладні. [982a] [1] Отже, очевидно, що мудрість – це знання про певні начала і причини.

2

Оскільки ми шукаємо такого знання, слід було б [5] розглянути, знанням яких причин і начал є мудрість. І якщо розглянути різні думки про те, кого вважають мудрим, можливо, це стане зрозумілішим.

Насамперед ми вважаємо мудрим того, хто знає все, наскільки це можливо, хоч і не кожен окремий предмет. [10] Також ми вважаємо мудрим того, хто здатен пізнавати складне і те, що не легко піддається пізнанню; адже відчувати властиво усім, а тому це легко, і в цьому немає ніякої мудрості. Крім того, ми вважаємо мудрішим у всякій науці того, хто точніший і може краще пояснити причини. Серед наук же ми вважаємо мудрістю радше ту, що бажана заради самої себе [15] і знання, а не заради її корисних наслідків, а також радше найголовнішу, аніж допоміжну. Адже мудрому належить наказувати, а не отримувати накази, і не він має коритися іншому, а натомість менш мудрий має коритися йому.

Ось такі [20] думки ми маємо про мудрість та мудрих. Із згаданого тут знання всього необхідно має той, хто у найвищій мірі володіє знанням загального, адже він певним чином знає все, що охоплюється загальним. І далебі саме найбільш загальне людям пізнавати найважче, [25] тому що воно найбільш віддалене від чуттів. А найбільш строгими з наук є науки, що займаються першими началами, бо ті, що виходять із меншої кількості начал, точніші за ті, що використовують додаткові начала, приміром, арифметика точніша за геометрію.

Одначе і більш здатною навчати є та наука, що пізнає причини, бо навчають ті, хто вказує [30] причини кожної речі. Знання й розуміння заради них самих найбільшою мірою властиве саме науці про те, що можна пізнати найповніше, адже той, хто надає перевагу знанню заради нього самого, насамперед віддасть перевагу знанню, що є знанням найбільшою мірою, [982b] [1] а таким є знання того, що можна пізнати найповніше. Таким предметом є перші начала й причини; через них і спираючись на них пізнається все інше, але не навпаки. І найголовнішою із наук є та, що пізнає мету кожної дії і кожної речі. Цією метою є благо кожної окремої речі, а в усій природі загалом – найкраще.

Отже, з усього сказано випливає, що імені мудрості найбільше відповідає одне й те саме знання, адже потрібно, щоб воно було умоглядним пізнанням перших начал і причин, [10] бо благо, або мета, є однією з причин. Зрозуміло також, що це не може бути прикладне мистецтво, зокрема з того, що казали перші філософи. Адже через дивування люди – як зараз, так і спершу – починали філософствувати¹⁰, дивуючись спочатку приступнішим незрозумілим речам, а потім потроху переходячи до пізнання [15] все більших явищ, як-от змін фаз місяця, сонця і зірок та походження всесвіту. Справді, той, хто не розуміє і дивується, той, отже, вважає, що не знає. Ось чому любитель міфів до деякої міри є також філософом, адже міф складається з дивних речей. Тому, якщо вони філософствували, аби [20] уникнути незнання, то очевидно, що вони прагнули пізнавати заради самого знання, а не заради якоїсь користі.

Про це кажуть самі факти життя. Справді, лише за наявності майже всього необхідного для полегшення життя і для розваг почали вже шукати таке знання. Бо очевидно, що ми прагнемо його не задля якоїсь іншої користі. І подібно до того, як ми вважаємо вільною людину, яка живе заради себе, а не заради іншого, так само лише ця наука є вільною серед інших, бо лише вона існує заради самої себе.

А тому набуття такого знання справді здається чимось, що перевищує людські можливості, адже багато в чому природа людей є рабинею, тож, згідно з Симонідом, «тільки бог міг би мати цей привілей», людям же не належне шукати невідповідного їм знання. Отож, якщо хоч почасти праві поети, і заздрити природно для богів, [983a] [1] то найімовірніше саме в цьому випадку, і горе всім, хто не знає міри.

Однак не можна припустити, щоб божество було заздрісним, до того ж, за приказкою, «багато брешуть співці». Також жодна інша, відмінна від цієї наука не може бути ціннішою і гіднішою. Адже найбожественніше знання є найціннішим. Окрім того, лише таке знання може бути божественним у подвійному сенсі: по-перше, божественною є та наука, якою насамперед міг би володіти бог; по-друге, якщо існує така наука, то це має бути наука про божественне. Тож тільки знання причин і начал відповідає обом умовам. Адже бог усім здається однією з причин і певним началом, і цією наукою міг би володіти лише, або передусім бог. [10] Тому всі інші науки є більш необхідними за цю, але жодна не є кращою.

Одначе оволодіння цією наукою має привести нас у певному сенсі до протилежності того, що ми шукали спочатку. Адже починають усі, як ми казали, з дивування з того, що стан речей є таким, яким він є, подібно до того як речі, що виникають самовільно, видаються дивними тим, хто ще не бачить їхньої [15] причини, або коли йдеться про сонцевороти, або несумірність діагоналі. Скажімо, всім видасться дивним, якщо якусь річ не можна буде виміряти найменшою мірою. А наприкінці потрібно прийти до протилежного і, за приказкою, кращого, саме так, як у цих випадках, коли причину вдасться знайти. Адже ніщо б [20] так не здивувало геометра ніж те, що діагональ виявилася б сумірною. Отже, про те, в чому полягає природа шуканої науки, а також про мету, до якої має привести пошук і весь хід дослідження, ми сказали.

3

Очевидно, що ми шукаємо знання [25] первісних причин (адже зазвичай ми кажемо, що знаємо, тоді, коли вважаємо, що пізнали першу причину), а про причини говориться у чотирьох значеннях: по-перше, ми називаємо причиною сутність, або чимбутність – адже кожне «чому» веде до останнього пояснення, а перше «чому» є причиною і началом; другу причину ми називаємо матерією, [30] або субстратом; третя – це джерело руху; і четверта – це причина протилежна цій останній, мета і благо, бо благо є метою будь-якого виникнення й руху. Отже, хоча про ці причини достатньо було сказано нами у «Фізиці»¹¹, [983b] [1] слід спочатку розглянути думки наших попередників, які почали вивчати суще й філософствувати про істину. Адже очевидно, що вони говорять про певні начала і причини, отож розглянути сказане ними буде корисно для нашого дослідження. Справді, або ми знайдемо якийсь інший рід причин, або ще більше впевнимося в правильності нашої думки щодо тільки-но згаданих.

Більшість із тих, хто першими почали філософствувати, вбачали начала всього тільки у видах матерії, тобто в тому, з чого складаються всі речі, з чого вони спочатку виникають і на що вони перетворюються, коли знищуються (тоді як [10] сутність при цьому лишається постійною, змінюючись лише у своїх проявах). Вони вважають це елементом і началом речей. І тому ніщо, на їхню думку, не виникає і не гине, оскільки така природа завжди зберігається; скажімо, ми не говоримо про Сократа, що він постає взагалі, коли він стає прекрасним або освіченим [15], ані того, що він гине, коли він втрачає ці властивості, тому що залишається субстрат, – сам Сократ. І так само ніщо інше не виникає і не гине. Адже завжди має бути якась природа – або одна або більше ніж одна – з якої інше виникає, тоді як вона зберігається.

Однак щодо числа і виду цього начала [20] висловлюються різні думки. Так, Фалес, засновник такої філософії, каже, що це вода (а тому він проголошував, що і земля розташована на воді), імовірно, зробивши такий висновок зі спостереження, що їжа всіх істот є вологою, і саме тепло народжується з вологи та від неї залежить (а те, з чого все виникає, і є [25] начало всього). Отже, ось чому він дійшов такої думки, а ще тому, що сім’я всіх речей має вологу природу, тоді як вода є началом природи вологих речей.

Дехто¹² вважає, що й ті древні, які жили задовго до нинішнього покоління й розмірковували про богів, також трималися такої думки про [30] природу. Адже вони вважали Океан і Тефіду батьками творення¹³ і стверджували, що боги клялися водою¹⁴, яку поети називали Стіксом. Адже найбільш шанованим є найдавніше, і клянуться тим, що найбільше шанують.

[984a] [1] Утім, чи справді ця думка про природу є первісною і давньою, це точно невідомо. Одначе Фалес, кажуть, саме так висловлювався про перші причини. Сказане ж Гіппоном, далебі, настільки незначуще, що його ніхто не наважиться поставити серед цих філософів, [5] Далі, Анаксимен та Діоген покладали повітря раніше води і вважали саме його найбільшою мірою началом серед простих тіл. Гіппас Метапонтійський та Геракліт Ефеський вважали началом вогонь, а Емпедокл проголошував одразу чотири начала, додавши до згаданих землю. Начала існують вічно й не [10] виникають, а лише більшими чи меншими масами поєднуються й роз’єднуються.

Натомість Анаксагор Клазоменський – старший від нього за віком, твори якого, проте, з’явилися пізніше – стверджує, що начал безмежно багато. Він каже, що майже всі гомеомерії, точнісінько як вода і вогонь, виникають та руйнуються тільки поєднуючись та роз’єднуючись і ніяк інакше. Вони не виникають і не знищуються, а натомість перебувають вічно.

Тож, схоже, філософи розглядали тільки таку причину, що належить до виду матеріальних. Але мірою поступу вже сама справа вказала їм шлях і спонукала до подальших пошуків. Адже, навіть якщо будь-яке [20] виникнення й будь-яке руйнування походить від якогось одного елемента (як у більшості випадків) або ж більшої кількості елементів, але ж постає питання, чому це відбувається і що є причиною. Справді, не сам субстрат спричинює власну зміну. Я маю на увазі, що, наприклад, не дерево і не мідь є причиною зміни самих себе, і не дерево створює ложе й не мідь – статую, [25] а натомість щось інше. Тому шукати цю причину означає шукати інше начало, або те, що ми називаємо джерелом руху.

Тож ті, хто першими взялися за таке дослідження й казали, що існує один субстрат¹⁵, анітрохи не були невдоволені собою; але принаймні деякі з тих, хто говорить про один субстрат¹⁶ – наче зазнавши невдачі у цьому пошуку – кажуть, що єдине і вся природа є нерухомими не тільки щодо народження й загибелі (бо це давній погляд, і всі з ним погодилися), але й щодо будь-якої іншої зміни; і в цьому їх особливість.

[984b] [1] Отже, із тих, хто говорить, що все є єдине, ніхто не зумів угледіти таку причину, окрім хіба що Парменіда, та й він лише остільки, оскільки вважав, що існує не одна, а у певному сенсі дві причини. [5] Одначе саме ті, хто допускають більше причин¹⁷, можуть більше про них сказати, як-от ті, хто називає холодне та гаряче, вогонь та землю, адже вогонь у них постає як наділений рушійною природою, а вода й земля – навпаки.

Після цих філософів і після визначення таких начал (оскільки їх недостатньо для породження природи речей) [10] сама істина змушувала, як ми казали, шукати наступне начало.

Адже ані вогонь, ані земля, ані щось подібне не може бути причиною впорядкованого стану речей, та й вони так не думали. Не годиться також [15] приписувати це випадку й збігу обставин. Отож той, хто сказав би, що розум присутній у природі так само, як у живих істотах, і назвав би його причиною всього світу й ладу, постав би розсудливим порівняно з попередниками, що висловлювалися навздогад. Відомо, що з певністю цих положень дійшов Анаксагор, хоча є підстави гадати, що ще раніше їх висловив [20] Гермотим Клазоменський.

Отже, прихильники такого погляду вважали причину впорядкованості началом усього сущого і притому таким началом, що є джерелом руху речей.

4

Можна припустити, що першим таку причину шукав Гесіод, а також той, хто покладав любов і пристрасть в речах [25] як начало, як-от Парменід. Адже він так говорить, зображуючи походження всього:

 
Найпершим з усіх богів створила Ерота.
 

Гесіод же каже¹⁸:

 
Поперед усього Хаос народився,
Потім же Гея широкогруда…
і Ерос, що серед усіх видається безсмертних.
 

тому необхідно [30] у речах припустити якусь причину, яка б приводила речі у рух і поєднувала їх. Питання ж щодо першості когось із цих мислителів можна вирішити пізніше. Оскільки ж здавалося, що у природі присутнє також протилежне доброму: не тільки лад і прекрасне, але й безладдя та потворне [985a] [1] (ба навіть злого більше, ніж доброго, а негарного – ніж прекрасного), інший мислитель вніс любов і розбрат як причини, відповідно, одного й другого. Справді, якщо обміркувати думку Емпедокла, [5] зважаючи не на його малозрозумілі слова, а на її суть, то стане очевидно, що любов є причина доброго, а розбрат – злого. Тому, мабуть, правильно вважати, що Емпедокл був першим, хто у певному сенсі визначив зло і добро як начала (звичайно, якщо тільки причиною [10] всього доброго є добро, а поганого – зло).

Отже, ці мислителі, про яких ми говоримо, досі, схоже, торкнулися двох причин, які ми розрізнили у книгах про природу¹⁹: матерію і джерело руху, – утім, нечітко і непевно, як це роблять у битві невправні воїни: [15] ті шарпаються на всі боки і нерідко навіть завдають влучних ударів, але роблять це не завдяки знанню. Так і ці філософи, здається, не розуміють, що говорять. Адже проголошені ними начала, вочевидь, лишають без застосування чи майже без застосування.

Наприклад, в Анаксагора розум постає як інструмент для утворення світу, і він згадує про нього кожного разу, як не знає, з якої причини щось існує з необхідністю. Натомість в інших випадках він називає причиною [20] все що завгодно тільки не розум²⁰. Також Емпедокл, хоча й частіше застосовує свої причини, проте недостатньо і нерідко суперечить сам собі. Принаймні часто-густо в нього любов роз’єднує, а розбрат поєднує. [25] Адже щоразу, коли в нього всесвіт ділиться на елементи через розбрат, то вогонь згущується в одне ціле і кожен інший елемент так само. А коли під дією любові елементи знову збираються докупи, то частки кожного елемента з необхідністю розпадаються.

Отож Емпедокл, на відміну від своїх попередників, першим [30] розділив цю причину, припустивши існування не одного начала руху, а двох різних, причому протилежних. Окрім того, хоча він перший говорив про чотири елементи, що постають як матерія, насправді він використовує не чотири, а так, ніби їх було лише два: [985b] [1] з одного боку, в нього постає вогонь, з другого – інші елементи (тобто земля, повітря та вода) як єдина природа. Це можна зрозуміти з його поетичних творів.

Отож цей мислитель так говорив про начала і назвав їх стільки. Натомість Левкіп і його товариш Демокріт стверджують, що елементами є повнота і пустота, називаючи їх сущим і несущим (із них повне й тверде вони вважають сущим, а пусте й рідке – несущим, а тому вони кажуть, що суще існує не більше, ніж несуще, позаяк і тіло існує не більше, ніж пустота) та причинами всього як матерію [10]. І так само, як ті, хто уявляє сутність, що лежить в основі, як єдине, а все інше виводять з її змін, вважаючи рідке й щільне началами її змін. Так само ці філософи стверджують, що причинами всього іншого є відмінності. І таких відмінностей вони називають три: форма, порядок і [15] положення. Адже суще відрізняться, кажуть вони, лише «обрисом», «дотиком» і «поворотом»: із них «обрис» – це форма, «дотик» – це порядок, а «поворот» – це положення. Так, А від N відрізняється формою, AN від NA – порядком, а Z від Н – положенням. А от питанням про рух, звідки або яким чином спричинюється рух сущого, [20] вони, подібно іншим, також безтурботно знехтували. Отже, схоже, ось наскільки просунулося дослідження цих двох причин у наших попередників.