Читать книгу: «Братство ревнителей церковного обновления (группа «32-х» петербургских священников), 1903–1907. Документальная история и культурный контекст», страница 2
Отношение христианства к земной жизни
Второй вопрос, активно обсуждавшийся в среде петербургского духовенства рубежа веков: «Есть ли христианство проповедь одного загробного идеала, или оно дано и для здешней земной жизни, имеющей цену в себе?»20 Критике подвергалось понимание «этой» жизни как приготовления к «той», отношение к ней как к «предбаннику», имеющему скоропреходящее значение, как к своеобразному «проездному билету со станции земля на станцию небо». Такую онтологию свящ. Иоанн Егоров называл «эгоистически-утилитарной»21. В качестве альтернативы предлагался «взгляд, по которому земная и загробная жизнь – один путь религиозно-нравственного развития человека, вечная жизнь начинается здесь, на земле»22. Богословское обоснование этой точки зрения было дано в трудах архнм. Сергия (Страгородского) и киевского проф. – прот. П. Я. Светлова. Первый в своей работе «Православное учение о спасении» писал о задаче человека в земной жизни «развить», «осуществить» полученное при крещении «семя вечной жизни»: «Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении»23. Второй, развивая евангельское учение о Царстве Божьем, указывал, что «разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Царствии Его»: «С одной стороны царство Божие есть дело Божие в людях и во всем мире, с другой стороны – дело человека и человечества, жизненная задача и высший нравственный идеал отдельных лиц, народов и всего человечества»24. Идея творческого соучастия человека в деле спасения мира и созидания Божьего Царства высказывалась ранее в трудах философа В. С. Соловьева и, в конечном итоге, возводилась участниками богословских дискуссий начала XX века к первохристианским временам: «Христианство и в первые золотые свои дни вовсе не понималось, как дар Неба для сокровенной, личной жизни, как пустынное жительство, а напротив, – как новая жизнь, перерождающая в образ Христа весь мир… со всем его укладом, строем и культурою»25.
Утверждение высокой религиозной ценности земной жизни меняло отношение представителей церкви к аскетическому монашескому идеалу и к наследию внерелигиозной культуры, к возможности участия духовенства и мирян в общественной жизни страны и в «работе» всего «человечества по улучшению земной жизни» (П. Я. Светлов). Христианство стало восприниматься как сила, действенная здесь и сейчас, дающая возможность победы над злом, «животворящая жизнь добром и правдою» (свящ. Иоанн Егоров).
Проблема личности
В тесной связи с вопросом ценности земной жизни был поставлен в начале XX века вопрос о личности, о соотношении в человеке духовного и телесного начал, о свободе и творчестве как фундаментальных понятиях христианской антропологии. Так, свящ. Иоанн Крылов, один из участников кружка «32-х», в статье «Назревший вопрос» сформулировал свой вопрос следующим образом: «Право ли духовенство в укоренившемся, традиционном понимании своей христиански-пастырской миссии в отношении к миру, земле, телу, в рассечении человека на две сущности, с принятием одной под свое ведение и с отстранением другой? Разве человек – один дух? Разве не органически связан он с телом? Не в теле ли и не через него ли развивается, совершенствуется и обогащается знаниями и жизнию дух?»26 Доверие к душевно-телесному, историческому контексту человеческой жизни требовало оправдания жизни деятельной, а не аскетически-созерцательной, что стало возможным благодаря таким категориям, как свобода и творчество. Так, например, на собраниях Содружества учащейся молодежи свящ. Иоанн Слободской высказывался против монашеского требования безусловного послушания, находя его «противоречащим самому духу христианства, поднявшего на недосягаемую высоту нравственную свободу человеческого духа, от которой не может отказать окормляемый»27, а свящ. Константин Аггеев указывал, что «все вообще художественные произведения, как плоды свыше данного таланта, способности к творчеству – нравственны сами по себе и могут быть вредными лишь при известном отношении к ним»28.
Почти для всех священников исследуемого круга характерен интерес к проявлениям личностного начала в светской культуре, в частности, к творчеству Фридриха Ницше и его литературных последователей. Так, свящ. Иоанн Слободской назвал Ницше «замечательным философом-художником конца минувшего века»29; иеромонах Михаил (Семенов) увидел в ницшеанских героях произведений Оскара Уальда и Станислава Пшибышевского не только трагедию индивидуальной жизни, но и «“символ” носителей целого течения, в котором и ужас и надежда и, думаю я, более надежда, чем ужас»30; свящ. Константин Аггеев, читая «Несвоевременные размышления» Ницше, восклицал: «Как много у него истинно-религиозного!.…»31 Залогом надежды для представителей церкви стала «обострившаяся совесть» современного человека, его способность честно взглянуть на самого себя и начертить свой «лик без лжи и без пристрастия», особое качество «человечности», выражавшееся в постоянном напряженном самосознании и самоиспытании, в принципиальной неуспокоенности мысли и совести.
Современное положение церкви
В редакторском предисловии к журналу «Век», ставшему печатным органом движения ревнителей церковного обновления, предполагалось, что решать задачу «замирения» «раскола между светским и церковным сознанием, в его бесконечных разветвлениях вносящего разлад в душу каждого современного христианина», можно двумя путями. Представителям духовенства предлагалось, во-первых, «всесторонне выяснить для себя сложный вопрос о ценности всей новейшей культуры»; «тщательно отделить в современном культурном процессе элементы добра и зла», и, во-вторых, произвести «строгую самооценку… традиционных форм нашей церковной жизни»32. Столичные священники из круга «32-х» сознавали мощный богословский, философский, жизнетворческий потенциал христианства и скорбели о том, что современное положение церкви стало для него мертвой оболочкой. Они мечтали о таком обновлении церковной жизни, которое позволило бы выявить живую душу Православия, показать потерявшему Бога человечеству лик Христа и силу Его воскресения: «И все замерли в молитвенном ожидании, что Галилеянин еще раз одержит победу, – новую и трудную победу над разобщенными взаимным непониманием и враждой сердцами человеческими, – и что на уверенно радостный возглас исповедников “старого христианства” Христос воскресе! – искатели “новой веры” ответят столь же уверенно радостным “Воистину Христос воскресе”…»33.
Церковное обновление и христианское возрождение мыслилось участниками кружка «32-х» в первую очередь через возрождение внутренней самостоятельной жизни церковного организма: «.объединение членов Русской Церкви между собою; осуществление соборного начала во всей церковной деятельности нашей…»34. Условием возрождения этой самостоятельности представлялось освобождение церкви от опеки государства, а одной из непреложных форм проявления соборности – созыв поместного собора православной церкви. Оба положения стали содержанием первой записки группы «32-х» «О необходимости перемен в русском церковном управлении». В ней, в частности, говорилось: «Не подчиняться должна Церковь условиям и требованиям общественной и государственной жизни, какой бы высоты – всегда, впрочем, относительной – ни достигали эти требования; она должна действовать как свободная благодатная сила, провозглашая лето Господне благоприятное»35.
Таким образом, мы можем говорить, что появление группы «32-х» петербургских священников явилось следствием не только церковно-общественной ситуации, сложившейся в России в начале XX века, но и результатом сложного процесса взаимодействия двух типов культур, двух национальных миров, разошедшихся в результате внерелигиозного развития новоевропейского человечества.
В 1906 году в журнале «Вопросы религии» появилась статья С. Н. Булгакова (будущего прот. Сергия Булгакова) «Церковь и культура». Используя образы евангельской притчи, Булгаков сравнивал современное человечество, современную ему культуру с блудным сыном, который некогда, взяв свое наследство, оставил дом отца, чтобы в «стране далекой» пожить на свободе, но ныне начинает ощущать духовный голод и «втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине». «Вся современная культура, – пишет Булгаков, – разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть от недостатка религиозно-мистического питания»36. Предсказывая возвращение «блудного сына» (современного человечества) в отчий дом (в Церковь с большой буквы), Булгаков с тревогой вопрошает о том, кто и как встретит его за церковной оградой? Что стало «с людьми церкви в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век»? И отвечает: «При верности и строгости своего служения они (люди церкви. – Ю.Б.) вместе с тем усвоили высокомерно-недоброжелательное и фарнсейскн-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и “согрешил пред небом и пред Отцом” во время своих странствий, но сохранил открытую и живую душу»37.
К началу XX века в Русской церкви появилась целая группа представителей православного духовенства, не только прочитавших Пушкина, Гоголя, Достоевского и Л. Толстого, но и признавших их безусловную ценность для духовной жизни и, следовательно, оказавшихся перед вопросом, как религиозно понять и освятить светскую науку, культуру, общественный прогресс. Участники группы «32-х», многочисленными личными связями соединенные с культурной элитой эпохи Серебряного века, оказались не только в центре церковных коллизий эпохи, но и в центре того религиозно-философского ренессанса, который переживала в начале XX века русская культура. Это родившееся внутри церкви движение, несмотря на свою относительную малочисленность и, казалось бы, подчас узкоцерковную направленность, по сути ставило эпохальные вопросы, разрешение которых, возможно, открыло бы пути к «новому средневековью» (Н. А. Бердяев), к религиозному возрождению культуры и творческому обновлению церкви.
Историография и источники
Если исследователи культурного возрождения начала XX века, как правило, уделяют мало внимания такому явлению, как кружок «32-х» петербургских священников, и его влиянию на общую атмосферу эпохи, то в работах историков он давно уже снискал вполне заслуженное внимание.
Так, уже в монографии П. Н. Зырянова «Православная церковь в борьбе с революцией 1905–1907 гг…» излагается история возникновения группы «32-х». Ссылаясь на публикацию А. А. Шилова в «Красном архиве», Зырянов пишет, что «тревога и неуверенность, охватившие петербургское духовенство после событий 9 января, выразились на его собраниях 11, 14 и 21 января»38. «Суждения были горячи, но выводы нерешительны», единодушие было достигнуто только в вопросе о необходимости усиления пастырской деятельности среди рабочего населения. Эта общая нерешительность собравшихся пастырей привела к «обособлению небольшой группы “молодых элементов”, настаивавшей на необходимости более радикальных мер»39. Руководящим лицом в деятельности группы «32-х» Зырянов называет потомственного славянофила Н. П. Аксакова.
В 1987 году в Ленинградском университете была защищена диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук по теме «Проекты церковных преобразований в России в начале XX века». Автор диссертации Е. В. Фоминых напрямую связывает идеи обновления церковной жизни с революцией 1905–1907 годов, но церковные реформы считает лишь «новыми приемами борьбы с распространением в массах революционной идеологии»40. В работе предпринята попытка определить основные направления церковных преобразований и дать классификацию действующих в России церковных сил. Автор диссертации подробно анализирует «попытки преобразования высшей церковной организации» и «проекты реформы местного церковного управления», тем самым определяя наиболее острые для церкви вопросы: созыв собора, восстановление патриаршества, «приближение мирян к церковным делам»41, приходское самоуправление. Фоминых выделяет три различные группы, действовавшие в Русской церкви в начале XX века: епископат, либералы-«обновленцы» и «черносотенцы».
В том же году увидела свет книга С. Н. Савельева «Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Историко-религиоведческий очерк» (Л., 1987), одна из глав которой называлась «1905 год и “религиозная революция”». В работе говорилось, что «революция 1905–1907 гг. вызвала уже не отдельные голоса недовольных, а целое либеральное обновленческое движение, представители которого призывали к перестройке церковной жизни в соответствии с нуждами буржуазного развития России» 42. Автор монографии утверждал, что активное участие в составлении записки «32-х» принимала группа Мережковского. Несомненная заслуга автора работы состоит в публикации ценных архивных материалов, в частности, письма А. В. Карташева Д. С. Мережковскому от 16 октября 1906 года43, многое проясняющего в политических взглядах петербургских священников.
Спустя четыре года в Ленинградском университете на кафедре философии была защищена диссертация О. В. Останиной «Обновленчество и реформаторство в русской православной церкви в начале XX века». Работа имела уже совсем иную тональность и рассматривала «процесс реформаций… без прежней нигилистической заданности и традиционной антирелигиозной предубежденности»44. Останина утверждала, что «религиозные искания церковных обновленцев были ответом на сложную кризисную ситуацию в русском православии, причем ответом своеобразным: либеральное духовенство в стремлении преодолеть общественно-культурную отсталость России пыталось представить русскую православную церковь, при обязательном реформировании ее вероучения, обновлении структуры управления и изменении социального статуса, как единственно подлинную основу развития русского общества» 45.
В диссертации Останиной постоянно подчеркивается, что вопросы церковного обновления не сводились к вопросам внешней реорганизации церкви, но затрагивали ее вероучение, церковный уклад жизни. Автор диссертации выделяет четыре направления в среде русского духовенства, различающиеся в зависимости от форм реагирования на кризисные явления общественной и церковной жизни: «ортодоксально-консервативное, либерально-иерархическое, либерально-обновленческое и лево-радикальное»46. В целом сохраняя классификацию Фоминых, Останина избирает менее оценочные определения и представляет картину более развернуто. Так, к «лево-радикальному» крылу реформаторов она относит сторонников «христианского социализма» о. Григория Петрова, архим. Михаила (Семенова) и В. П. Свенцицкого. Подробно анализируя социально-этические концепции лево-радикального реформаторства, Останина приходит к выводу, что «христианский социализм в конструкциях Петрова, Семенова и Свенцицкого, переносивший ценность христианства в мораль, а религиозный энтузиазм в организацию посюсторонней социальной жизни, носил “утилитарный” оттенок и с самого начала был обречен на несостоятельность, поскольку стремился обновить старую религию при помощи внешней силы социального революционаризма»47.
Весьма интересная работа Останиной тем не менее кажется нам спорной в некоторых вопросах. Автор диссертации считает, например, что либеральным духовенством руководил инстинкт сословного и церковного самосохранения, что иерархия и церковные либералы рассчитывали на «обновление сверху»: «В общем движении за обновление церкви участие народа исключалось» 48.
В 1996–1997 гг. в России был издан незаконченный труд И. К. Смолича по истории Русской церкви синодального периода (1700–1917). В Германии первый том этого сочинения увидел свет в 1961 году, а второй – уже после смерти автора – в 1991 году. Русский историк, эмигрировавший в годы революции и работавший в Германии, не мог иметь в своем распоряжении всех необходимых документов. Он сам видел свою главную цель в том, чтобы заложить основы для будущих исследований. Работа Смолича построена по тематическому принципу. Интересующие нас вопросы обновления церковной жизни рассматриваются в первую очередь в разделах «Церковь и государство» и «Приходское духовенство».
Анализируя церковно-государственные отношения в 1905–1907 гг., Смолич рисует картину того, как идеи необходимости церковных реформ развивались в сфере высшей церковной политики. С точки зрения историка, начало было положено манифестом «Об укреплении основ веротерпимости», обнародованным 17 апреля 1905 года. Этот манифест обсуждался в Комитете министров и был издан без предварительного согласования с деятелями Св. Синода. Лишь позднее С. Ю. Витте все-таки обратился к митр. Антонию (Вадковскому) и «совещался с ним о желательных, с точки зрения Св. Синода, реформах»49. Именно это, как утверждает Смолич, и побудило митр. Антония начать обсуждение вопроса о реформах и поручить нескольким профессорам СПбДА составить доклад «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной Церкви». Причем «Витте остался недоволен докладом, в котором не рассматривались основные вопросы об отношениях между государством и Церковью, и распорядился, чтобы группой либеральных церковных политиков был подготовлен другой доклад – “О современном положении православной церкви”»50. Таким образом, Смолич, во-первых, не пишет напрямую о связи церковных реформ с революционными событиями, что является безусловным для большинства других историков, и, во-вторых, подчеркивает пассивный характер действий церковной иерархии, которая в вопросе о реформах лишь следовала за инициативой председателя Комитета министров.
В главе, посвященной приходскому духовенству, Смолич указывает на наличие «снизу» движения к обновлению церкви. «Политический подъем 1905–1907 гг. оживил надежды духовенства, журналы и газеты при самом деятельном участии священнослужителей оптимистически заговорили о церковной реформе. Дискуссия обнаружила наличие радикальных групп как правого, так и левого толка, но в то же время продемонстрировала преобладание среди духовенства умеренного консерватизма и либерализма. В суждениях о церковной реформе проявилась противоположность интересов и мнений епископата и приходского духовенства»51. К сожалению, высказанные тезисы остались в работе Смолича неразвернутыми. В примечаниях к указанной главе он добавляет только, что «многочисленные журнальные статьи, написанные представителями приходского духовенства в 1905–1906 годы, недвусмысленно демонстрируют его стремление к реформам во всех областях церковной жизни»52.
Несколько иная картина событий, разворачивавшихся в высших церковных кругах, представлена в монографии С. С. Бычкова «Русская Церковь и императорская власть. Очерки по истории Православной Российской Церкви (1900–1917 гг.)». Работа Бычкова построена по хронологическому принципу. Автор пытается проследить, как последовательно разворачивались события, сопровождая изложение фактов своими историческими комментариями. Среди основных источников Бычкова – два сборника: «Историческая переписка о судьбах
Православной Церкви» С. Ю. Витте (М., 1912) и «Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросу о реформе» (СПб., 1905).
Инициатором реформ, с точки зрения Бычкова, оказывается не Витте, а митр. Антоний (Вадковский), который «под впечатлением “Кровавого воскресенья” на специальной сессии просил Комитет министров обсудить все возможности для созыва Поместного собора»53. В отличие от Смолича, Бычков не считает записку митр. Антония и профессоров СПбДА «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной Церкви» противоречащей записке Витте «О современном положении Православной Церкви», хотя и указывает, что тон второй записки был более резким. В своем обзоре этих записок Бычков обращает внимание не только на критику бюрократизма победоносцевской системы и на вопросы церковного управления (освобождение от давления государства, восстановление патриаршества), но и на предложения вернуть права церковной общине, решить проблемы церковного суда и духовных школ, поставить вопросы о месте и роли мирян и преодолении барьера между духовенством и образованной частью общества.
Бычков более других историков, обращавшихся к этой теме, подчеркивает внутреннюю самостоятельность церкви в вопросах о реформах; указывает, что революция стала не причиной, а лишь «катализатором церковных реформ», и даже говорит о первостепенности церковных вопросов в жизни общества: «Ни катастрофа, произошедшая 9 января 1905 г., ни поражение в феврале царской армии под Мукденом не прервали работы профессоров духовных академий и митр. Антония над разработкой проекта церковных реформ. Разворачивающиеся революционные события лишний раз подтвердили их правоту.
Они стремились не только приблизиться к разрешению многих общественных проблем, но и сделать Русскую Церковь влиятельной силой общества»54.
Весной 1905 года вопрос о церковной реформе вылился на страницы газет и, по свидетельству современников, захватил всю читающую и мыслящую Россию больше, чем события на Дальнем Востоке. Бычков подчеркивает, что вынесенные на всенародное обсуждение вопросы внутри церкви готовились уже давно. Поэтому, с точки зрения исследователя, практически параллельно с постановкой вопроса о реформах в высших сферах на борьбу за реформы выступило петербургское духовенство. В феврале 1905 года под руководством митр. Антония проходила дискуссия о необходимых в церкви преобразованиях, которая была опубликована в марте того же года в журнале «Церковный вестник». 13 марта 1905 года, накануне решительного заседания Св. Синода, «петербургский Пастырский совет, одним из выдающихся членов которого был прот. Философ Орнатский, собрался, дабы не упустить подходящий момент, благоприятный для церковной реформы»55. И наконец, 17 марта, еще до завершения работы синодальной сессии, в «Церковном вестнике» появилась статья «О необходимости перемен в русском церковном управлении», подписанная группой петербургских священников и получившая максимальный резонанс. Как указывает Бычков, «письмо в основных своих положениях было созвучно записке Витте»56.
Принципиально значимыми для нас являются две монографии С. Л. Фирсова: «Православная Церковь в последнее десятилетие существования самодержавия в России» (СПб., 1996) и «Русская Церковь накануне перемен (конец 1890 – х – 1918 гг.)» (СПб., 2002). Весьма существенно, что в работах Фирсова церковь рассматривается не как придаток государства, а как самостоятельное духовное и общественное явление, Корень церковных «нестроений» петербургский историк видит в «отсутствии нормального соборного строя, который бы позволил церкви самостоятельно, без оглядки на государство, эти “нестроения” преодолевать»57.
В первой из названных работ речь идет о времени «упокоения и реформ», которое последовало за первой русской революцией, Поэтому интересующие нас вопросы в ней рассматриваются чаще ретроспективно, в связи с ситуацией 1907–1910 годов, Исследователь отмечает, что революция 1905–1907 годов, с одной стороны, способствовала «дальнейшему углублению религиозных настроений и апокалиптических предчувствий в среде российской интеллигенции»58, а с другой – подготовила «условия разделения и самоутверждения различных частей церкви»59. Развернутая картина движения обновления церкви в период первой русской революции представлена в монографии Фирсова «Русская Церковь накануне перемен», Свой анализ состояния церкви в разгар революции 1905 года историк начинает с указа «Об укреплении начал веротерпимости», подписанного императором 17 апреля 1905 года в день Светлого Христова Воскресения, Прямым следствием этого указа он считает постановку вопроса о необходимых изменениях внутри церкви, поскольку «отказ от укрепления “внешних стен” мог проходить только одновременно с внутренним изменением строя церковной жизни в соответствии с канонами»60.
Фирсов указывает также, что «революционная волна окончательно уничтожила политическое влияние Победоносцева»61 и привела к росту «левых» настроений в среде столичного духовенства. Отдельные параграфы монографии Фирсова посвящены обсуждению вопроса о церковных преобразованиях в духовной и светской печати, роли светских властей в разработке вопроса о реформах, позиции митр. Антония и отзывам епархиальных архиереев. Для нас существенный интерес представляет раздел монографии Фирсова «“Обновленческий фактор” в истории Православной Церкви начала XX века», в которой автор описывает рождение «обновленческого» движения. Исследователь пишет, что дореволюционные «обновленцы» ставили перед собой приоритетную цель – «воссоздать раннехристианский идеал церковной жизни, при котором восторжествует несколько наивно понимаемая соборность»62.
Фирсов указывает на «политическую составляющую» дореволюционного «обновленчества» и сравнивает его с «обновленчеством» советских лет. В первом случае эта составляющая «заключалась в инициировании светскими властями церковной реформы на фоне начинавшейся революции 1905 года, что позволило либеральным столичным клирикам заговорить о необходимости “канонических изменений”; во втором – в желании советской власти, “разделяя и властвуя”, быстро покончить с централизованной церковной организацией и получить управляемую Церковь»63. Нам представляется, что требует уточнения и вопрос о типе влияния государства на церковь, и вопрос о степени политизированности того и другого явления. Характер движения церковного обновления, возникшего в 1905 году, трудно прояснить без различения внутрицерковных потребностей и диктата внешних обстоятельств.
Фирсов предпринимает попытку «по косвенным данным» установить имена священников, входивших в группу «32-х»: свящ. В. Я. Колачев, свящ. А. П. Рождественский (редактор «Церковного вестника»), свящ. Г. С. Петров, прот. М. И. Горчаков (профессор церковного права Петербургского университета), прот. М. П. Чельцов, свящ. К. М. Аггеев, свящ. И. Ф. Егоров, архим. Михаил (Семенов). Среди мирян, которых члены группы «иногда привлекали к своей деятельности»64, Фирсов называет Н. П. Аксакова, историка-публициста, литератора и богослова.
Как пишет Фирсов, «чем дальше, тем больше популярность сторонников церковного обновления среди городских (по преимуществу) клириков росла, хотя преувеличивать ее масштабы, вероятно, не стоит». Причины популярности группы «32-х» Фирсов видит в том, что группа выразила «коллективное недовольство» белых священников засильем архиереев-монахов.
Окончательный «диагноз», который ставит Фирсов дореволюционному движению за обновление церкви, – «политика все же перевесила»65. Поэтому вполне закономерно для него, что «поражение революции 1905–1907 гг. стало поражением и либерально настроенных обновленцев»66.
По мнению эмигрантского историка Н. М. Зернова, «в основном духовенство и образованные миряне положительно относились к реформам»: «В частности, они одобряли децентрализацию церковного управления и его освобождение от бюрократического контроля обер-прокурора Синода, увеличение числа епископов и установление более тесной связи между епископом и его епархией, преобразование церковных судов, улучшение богословского образования в семинариях и академиях и, наконец, материальную и духовную независимость духовенства от государства». Зернов считает, что разногласия касались не столько целей реформы, сколько способов ее проведения: «Одна партия, состоявшая, главным образом, из епископов, добивалась возврата к тому положению, которое имело место в России в XVII веке до царствования Петра. Другая партия, руководимая профессорами богословия и поддерживаемая приходским духовенством, жаждала более радикальных преобразований. Она выступала за возвращение древней системы соборного управления, исчезнувшей в XVII веке, и утверждала, что несоблюдение этого принципа привело к гибели старого московского порядка»67.
Д. В. Поспеловский в книге «Православная церковь в истории Руси, России и СССР» пишет о движении обновления скорее как о едином духовном устремлении, охватившем всю русскую церковь. Он считает, что выступления «32-х» от высказываний наиболее радикальных архиереев «отличались лишь несогласием с монашеством епископата»68. Главный вопрос, на который пытается ответить историк: почему в церкви не удалось добиться свободы? Ответ на этот вопрос Поспеловский ищет и в обществе, и в церкви, и в природе царской власти.
Деятельность группы «32-х» представлена также в монографиях, посвященных Поместному собору 1917–1918 годов и подготовке к нему. В первую очередь мы имеем в виду работу Е. В. Беляковой «Церковный суд и проблемы церковной жизни» (М., 2004). Во второй главе автор монографии указывает, что «критика петровских реформ и синодального строя с точки зрения их канонической несостоятельности высказывалась в прессе и до 1905 г…» 69, но лозунг «возвращения к каноническим нормам» мог пониматься весьма по-разному. «От лозунга о каноническом строе пришлось переходить к серьезному размышлению над тем, что же является каноническим устройством Церкви, какое место занимают церковные каноны и в чем их ценность»70. Белякова отмечает ту большую роль, которую сыграл в этих размышлениях один из ревнителей церковного обновления – Н. П. Аксаков: «Аксаков разрабатывал тему церковного Предания, как живого наследия, Для него церковные каноны – это часть Предания, которая должна быть прочитана в общем контексте церковной истории»71,
Священник Георгий Ореханов в монографии «На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция», изданной в 2002 году Свято-Тихоновским православным институтом, предлагает использовать для обозначения интересующего нас явления термин «церковное реформаторство», чтобы разграничить церковное движение начала века и послереволюционное «обновленчество», Но предлагаемый исследователем термин также не свободен от оценочных коннотаций, особенно в контексте обвинения «вождей движения» в «богословской и вообще духовной нечуткости»72. Ореханов вводит в научный обиход новые интересные документы, ставит вопрос об эволюции «церковно-реформаторского движения», Однако он обращается только к двум стадиям в развитии движения: группе «32-х» и Союзу ревнителей церковного обновления, – упуская из виду устав Братства ревнителей церковного обновления, Исследователь, с одной стороны, указывает на преемственность между группой и союзом, но с другой – почти противопоставляет их: «Движение “32-х” вдохновлялось вполне респектабельными людьми, близкими чиновничьему Петербургу… Однако в среде петербургского духовенства сразу после событий 9 января наметилось и более радикальное движение, послужившее фундаментом для создания протообновленческих групп и программ, Речь идет о Союзе ревнителей церковного обновления»73. Слишком однозначными представляются нам также оценки отдельных деятелей движения церковного обновления, Причем в одних случаях создается отрицательно политизированный образ (о. Григорий Петров), а в других – игнорируются достаточно «радикальные» выступления, если речь идет о будущих новомучениках (о. Михаил Чельцов, о. Симон Шлеев). Итоговый вывод прот. Георгия Ореханова: «В конечном итоге способы решения церковных проблем, предложенные церковными реформаторами, их цели и средства, оказались неадекватными реальным церковным задачам», – представляется нам не вполне обоснованным, особенно в свете решений Поместного собора 1917–1918 годов.
