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201 Vgl. dazu oben Kapitel 2.1.1.

202 Balthasar: Analogie und Dialektik, 212 f.

Mit dieser Betonung der strukturellen Verwobenheit von ontischer und noetischer Dimension geht Balthasar wesentlich über die traditionelle Analogielehre hinaus, die von einer Seinsanalogie ausging, ohne jedoch eigens auf ihre Struktur zu reflektieren, und folgt der zeitgenössischen Metaphysik in der Einsicht: „‚Objektives‘ Gott-Welt-Verhältnis und Aussagen dieses Verhältnisses im Erkennen sind nicht zwei Sachverhalte oder Momente, die auseinanderfallen könnten, sondern sie bilden allererst die Grundstruktur oder das Grundgefüge dessen, was Analogie letztlich ist“ (Splett: Analogia entis, 130). „Es ist das Ist-Sagen, wodurch alles, was ist, auf die Einheit des Seins zurückgeführt wird und von der Einheit des Seins her begriffen wird“ (ebd., 129).

203 Vgl. TL I, 27; vgl. auch ebd., 28. 246. Wenn Balthasar von der Wahrheit spricht, meint er damit also ausdrücklich nicht Wahrheit im Sinne des alltagssprachlichen Gebrauchs, der empirische Überprüfbarkeit impliziert. Diesen Begriff lässt er nur im Hinblick auf dem Menschen verfügbare Bereiche gelten. „Dinge, die der Mensch hergestellt hat, sind in ihrer ‚Wahrheit‘ überblickbar. Auch Fakten, die er kontrollieren kann …, sind entweder wahr oder falsch, eine Aussage über sie ist entweder wahr oder [absichtlich oder unabsichtlich] gelogen. Hingegen sind die von Gott geschaffenen Wesen, der Stein, das Lebewesen, der Mensch in seiner Wesensbeschaffenheit zwar immer tiefer erforschbar …, aber ihre Wahrheit ist als ganze nicht vorzeigbar“ (Balthasar: Was bedeutet das Wort Christi?, 353 f). Einzig um diese letzte, dem menschlichen Zugriff entzogene Dimension des Wirklichen geht es von Balthasar.

204 Die Wirklichkeit von Wahrheit wird von Balthasar als selbstevident vorausgesetzt, weshalb er sich zur Begründung darauf beschränkt, „an den bündigen Satz Augustins gegen die Allesbezweifler zu erinnern, daß der Zweifelnde wenigstens seines Zweifels gewiß sei, und darin eingeschlossen seines Denkens und darin wiederum seines Seins“ (TL I, 26). Indem jeder Mensch als seiner selbst bewusstes Wesen in sich selber das Sein entdeckt, wird es ihm bekannt; er macht somit die Erfahrung von Wahrheit. Die von der modernen Philosophie aufgeworfene Frage, ob es Wahrheit überhaupt gibt, ist für Balthasar damit hinfällig und bedarf keiner weiteren Erörterung. Was seines Erachtens lediglich zu klären bleibt, ist die Frage, wie sie erkannt werden kann (vgl. dazu TL I, 25–28).

205 SC, 239.

206 Vgl. dazu das Kapitel „Wahrheit als Natur“, in: TL I, 25–78.

207 Blättler: Pneumatologia crucis, 42.

208 Gadient: Wahrheit als Anruf der Freiheit, 128.

209 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 83; vgl. auch TL I, 22.

210 Disse: Person und Wahrheit, 369.

211 TL I, 18.

212 Blättler: Pneumatologia crucis, 43.

213 Vgl. TL I, 36.

214 Gadient: Wahrheit als Anruf, 125 (orthographischer Fehler im Original). „Truth has its roots in community“ (Schindler: Dramatic Structure of Truth, 347).

215 TL I, 36.

216 TL I, 36 (Kursiven von mir).

217 TL I, 37.

218 Blättler: Pneumatologia crucis, 54.

219 Splett: Wahrheit in Herrlichkeit, 412. Der Aufsatz ist unter dem Titel: „Hans Urs von Balthasar: Wahrheit in Herrlichkeit“ auch erschienen in: Splett: Denken vor Gott, 197– 220.

220 TL I, 61 (Kursiven im Original).

221 Blättler: Pneumatologia crucis, 51.

222 TL I, 51. In diesem Sinne bekennt sich Hans Urs von Balthasar durchaus zu einem „theologischen Platonismus“ (ders.: Analogie und Natur, 51). Wichtig ist aber zu betonen, dass er die Annahme der Existenz einer eigenständigen, gleichsam zwischen Gott und Geschöpf vermittelnden Ideenwelt als Verkennung der Selbstoffenbarung Gottes betrachtet und daher vehement ablehnt. „Diese Offenbarung ist die freieste, die es gibt; sie schafft sich aus der Souveränität des sich offenbarenden Gottes heraus sowohl den Ausdruck, wie die Mittel des Ausdruck selber, ohne an irgend etwas gebunden zu sein, was nicht Gott selber wäre. Die Aufstellung einer Ideensphäre zwischen Gott und Welt kommt daher, wenn mit ihr Ernst gemacht wird, einer Leugnung der Freiheit Gottes gleich“ (TL I, 271). Die Idee eines jeden Seienden liegt Balthasars Überzeugung nach vielmehr in Gott selbst, wobei, und darin besteht ein weiterer wesentlicher Unterschied zur platonischen Lehre, „keineswegs anzusetzen (ist), daß die ‚Idee‘, die Gott von diesem einzelnen faktisch Daseienden hat, etwas Ideenhaft-Allgemeines sein muß, wird es doch gerade als dieses Einzelne gewollt und in die Wirklichkeit gesetzt“ (E, 64; vgl. auch TL I, 204).

223 Blättler: Pneumatologia crusis, 52.

224 TL I, 290.

225 Nach Balthasar kann es daher auch nicht verschiedene Wahrheiten geben. Jede weltliche Wahrheit hat wenn auch defizienten Anteil an der Gesamtwahrheit. „Eine Vielheit von Wahrheiten im strengen Sinn des Wortes wäre zudem etwas für den Menschen völlig Unverständliches; er müßte sich die Frage stellen, welche Wahrheit denn nun die wahre Wahrheit wäre, und falls diese Frage bei Existenz verschiedener Wahrheiten unlösbar wäre, könnte nur eine Leugnung jeder Wahrheit die ‚logische‘ Folge sein [falls das Wort ‚logisch‘ dann noch einen Sinn besäße]“ (Balthasar: Was bedeutet das Wort Christi?, 353).

226 TL I, 260.

227 Römelt: Personales Gottesverständnis, 79 f.

228 TL I, 97.

229 TL I, 118.

230 Grätzel: Wahrheit und Spiel, 387; ders.: Unverzweckbarkeit des Menschen, 140.

231 TL I, 29.

232 TL I, 13.

233 Fisichella: Fundamentaltheologisches bei Hans Urs von Balthasar, 301.

234 TL I, 29 f.

235 Vgl. TL I, 141. 235. 241 f.

236 Splett: Wahrheit in Herrlichkeit, 412.

237 TL I, 232.

238 VC, 78.

239 TL I, 85.

240 TL I, 87.

241 TL I, 92.

242 TL I, 97.

243 Vgl. dazu auch HC, 249–255. Da der Zusammenhang von Wahrheit und Wort/Sprache in der Reflexion auf dieses Kapitel noch eingehender bedacht werden soll, kann er an dieser Stelle vernachlässigt werden.

244 TL I, 98.

245 Es wird hier noch einmal deutlich, warum und in welchem Sinne Hans Urs von Balthasar die Wahrheitsfrage mit der Frage ethischer Entscheidungen verbindet, warum also seine Theo-Ästhetik notwendig in eine Theo-Dramatik übergehen muss.

246 TL I, 113 f.

247 TL I, 114 f.

248 VC, 91.

249 TL I, 291.

250 H I, 443. In den Neuauflagen der Werke Balthasars wurde, wahrscheinlich in Übernahme schweizerischer Schreibweise, der Buchstabe -ß- ausnahmslos durch -ss- ersetzt. Ich werde im Folgenden darauf verzichten, die sich nach den Regeln der deutschen Rechtschreibung daraus ergebenden orthographischen Fehler einzeln zu kommentieren.

251 H III/1.2, 982.

252 Vgl. TD II/1, 103.

253 Servais: ‚Weisheit, Wissen und Freude‘, 321. Manfred Lochbrunner geht noch einen Schritt weiter und beobachtet m. E. völlig zu Recht eine weitgehende Verschmelzung auch der Sprache Balthasars mit der biblischen Sprache: „Die Schrifttexte verfließen nahtlos mit Balthasars eigenen Worten. Der Kanon der Schrift ist nicht nur äußerliches Kriterium, sondern wird zum inneren Kanon, zum Richtmaß theologischen Sprechens“ (ders.: Analogia Caritatis, 62).

254 Balthasar: Gott ist sein eigener Exeget, 9. Deshalb erachtet Balthasar alle Formen philosophischer negativer Theologie, die behaupten, angesichts der Verborgenheit Gottes keine Aussagen bezüglich seines Wesens treffen zu können, als dem Christlichen unangemessen. Sein Bemühen geht vielmehr in Richtung einer „offenbarungstheologischen ‚negativen Theologie‘, in welcher Gott bis ins äußerste ‚erscheint‘ und deshalb auch in seiner je grösseren Unbegreiflichkeit wirklich in den Vordergrund und in die Erscheinungsgestalt tritt“ (H I, 443; vgl. auch SC, 65).

255 „Weil Jesus das abschließende, zusammenfassende, eine und einheitliche Wort Gottes ist, kann dieses Wort auch nur in seiner Einheit verstanden werden: als Menschwerdung, Leben, Kreuzestod, Auferstehung: vier Silben eines einzigen Wortes“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 307). Gleichwohl bleibt richtig, dass der Mensch dieses Wort auf kein wie auch immer geartetes System zurückführen kann. Balthasar betont immer wieder die Endlichkeit menschlicher Möglichkeiten der die totale Souveränität Gottes gegenübersteht.

256 H I, 492.

257 H I, 446.

258 WiC?, 71. Diese christliche Grundhaltung sieht Balthasar in archetypischer Weise im marianischen ‚Fiat‘ verwirklicht. Maria gilt ihm deshalb als „Urbild der glaubenden Kirche“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 313). Die „Weisheit der marianischen Kirche besteht darin, dem Wort Gottes im Jawort von vornherein Raum in sich zu gewähren, es ‚im Herzen meditierend‘ [Lk 2,18; 2,51] ausreifen zu lassen, es in Menschengestalt zur Welt zu bringen und der ganzen Menschheit zu überlassen. Darin ist Maria auch Urbild aller kirchlichen Theologie“ (ebd.).

259 TD II/1, 53. Beinahe synonym zu Indifferenz kann Balthasar auch von einer christlichen Grundhaltung der Einfalt sprechen (vgl. dazu bes. Ce). Der Unterschied besteht im Wesentlichen darin, dass Indifferenz sich mehr auf eine Haltung des Verstandes bezieht, während Einfalt dem Herzen näher ist (vgl. H III/1.2, 507).

260 Balthasar: Zugang zur Wirklichkeit Gottes, 37.

261 H I, 542.

262 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 231.

263 Löser: Hans Urs von Balthasar und Ignatius von Loyola, 97.

264 Genn: Theologie aus dem Geist der Exerzitien, 190.

265 Balthasar: Warum ich Priester wurde, 400 f.

266 Zur besonderen Bedeutung Adrienne von Speyrs im Leben und für das Werk von Balthasars vgl. unten den Exkurs: Hans Urs von Balthasar und Adrienne von Speyr.

267 In: Guerriero: Monographie, 402 f.

268 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 231.

269 Löser: Kleine Hinführung, 37.

270 H I, 212.

271 Zu diesem Glaubensbegriff gehört für Balthasar wesentlich auch die Haltung der Kontemplation (vgl. dazu WiC?, 79 f). „Man darf, wenn man christlich von Glaubenskontemplation spricht, nicht den griechisch-philosophischen Begriff unterstellen, der einen eindeutig-einseitigen ‚Aufstieg‘ vom Zeitlichen zum Ewigen, von der Welt weg zu Gott hin meint (…) Man muß die Kontemplation vielmehr zentral biblisch fassen; dann schließt sie die ganzheitliche Antwort des Glaubenden an Gottes Wort in sich ein: unbegrenzte Hingabe an dieses Wort“ (ebd., 81).

272 Balthasar: CE, 21.

273 Disse: Person und Wahrheit, 375.

274 H I, 173.

275 Disse: Person und Wahrheit, 375 f.

276 Vgl. etwa Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 86. 200.

277 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 70.

278 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 72.

279 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 142 (Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

280 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 148.

281 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 167.

282 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 177.

283 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 181. Hier wird noch einmal der bereits erwähnte fundamentale Unterschied zwischen den theologischen Konzeptionen Karl Barths und Hans Urs von Balthasars deutlich (vgl. dazu oben Kapitel 2.1.2.2.3). Nach barthschem Verständnis gibt es keine seinsmäßige Verbindung zwischen Gott und Geschöpf; eine Beziehung kann ausschließlich im christlichen Glauben erwachsen. Es verwundert daher auch nicht, dass Barth seine Überlegungen zur Erkennbarkeit Gottes im Zusammenhang mit einer strikten Absage an jede Form natürlicher Theologie entwickelt.

284 TL I, 297. Balthasar spricht deshalb auch von einem „Ineinander von Theologie und Anthropologie“ (H III/2.2, 26).

285 Vgl. Gf, 10.

286 Ef, 33 f. Balthasar weist deshalb darauf hin, dass die Rede vom ‚Gegenstand‘ der Theologie nicht unproblematisch ist. „Sachlichkeit theologischer Reflexion und Aussage erfordert, daß sie nicht in einem Abstand nehmenden ‚Gegenüber‘ erfolgt, schon gar nicht in einem überlegenen ‚Über‘, sondern in einem ‚Insein‘ und ‚Von-her-Sein‘ (Ce, 91). In Ermangelung einer angemesseneren Begrifflichkeit werde ich den Ausdruck dennoch eingedenk seiner Unzulänglichkeit weiterhin benutzen.

287 H III/2.2, 80.

288 VC, 224 (Kursiven von mir). Es sei noch einmal daran erinnert, dass die Angemessenheit der Methode an den Gegenstand auch nach Balthasar wesentliches Kriterium für Wissenschaftlichkeit ist. Theologie als Wissenschaft hat sich also nicht an den methodischen Vorgaben anderer Disziplinen zu orientieren, sondern ausschließlich an ihrem besonderen Gegenstand.

289 H III/2.2, 102.

290 GL, 54. Auch an anderer Stelle betont Balthasar: „Eine Erkenntnisbeziehung, die nicht im Dienst der Liebe stünde, hätte innerhalb der Theologie keinen Anspruch, Teil ihrer Logik zu sein. Gott ist kein Gegenstand, der von Erkenntnis als Macht beherrscht werden kann, wie … die modernen Naturwissenschaften und die ihnen weitgehend angeglichenen anthropologischen Wissenschaften zu ihrem Gegenstand stehen“ (TL II, 28). Die Stoßrichtung ist offensichtlich und bestätigt einmal mehr die eingangs bereits dargelegte ablehnende Haltung Balthasar jeder anthropozentrischen Perspektive in Theologie und Philosophie gegenüber.

291 VC, 223. „Gebet ist ein Gespräch, worin Gottes Wort die Führung hat und worin wir vorerst nichts sein können als Hörende. Daran entscheidet sich alles: daß wir Gottes Wort vernehmen und aus seinem Wort die Antwort finden an ihn. Sein Wort ist die Wahrheit, erschlossen für uns“ (BG, 11).

292 Vgl. VC, 224.

293 „So sehr nach Balthasar die Bestimmung der theologischen Aufgabe und Methode ganz in der Grundhaltung der Anbetung und gläubigen Empfangsbereitschaft gründet, … so sehr ist ihm gleichzeitig aber daran gelegen, Theologie als wesentlich kontemplative Tätigkeit deutlich abzugrenzen, von den beiden eigentlichsten [auch für die Theologie selber wurzelhaften] Akten des christlichen Lebens: von der Anbetung und von der tätigen Liebe“ (Gadient: Wahrheit als Anruf, 28). Als wissenschaftlicher Disziplin kommt Theologie notwendig die spezifische Aufgabe theoretischer Auseinandersetzung mit der nur im Glauben zugänglichen göttlichen Wahrheit zu (vgl. dazu VC, 162).

294 Balthasar: Theologie und Heiligkeit, 483 (Kursiven von mir).

295 VC, 196.

296 Konda: Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 155.

297 Sicari: Theologie und Heiligkeit, 191.

298 VC, 226.

299 Blättler: Pneumatologia crucis, 162.

300 TL II, 95.

301 So auch der Titel eines Aufsatzes Balthasars.

302 „Jesu gesamte Existenz in all ihren Modalitäten ist Theologie, das heißt, offenbarende Aussage über Gott als den Vater“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 307).

303 Krenski: Passio Caritatis, 108.

304 Balthasar: Gott ist sein eigener Exeget, 12.

305 VC, 232. Balthasar geht sogar so weit zu mutmaßen, die Menschwerdung des Sohnes habe sich notwendig in jener geistesgeschichtlichen Situation ereignen müssen, weil mit dem Eindringen des griechisch-philosophischen Denkens in den jüdisch-biblischen Raum der notwendige Verstehenshorizont allererst eröffnet gewesen sei (vgl. dazu GF, 193–197, bes. 195).

306 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 229.

307 Vgl. ZsW, 76 (= MW, 71 = R, 35).

308 ZsW, 76 (= MW, 71 = R, 35).

309 Balthasar: Vorwort, in: Speyr: Aus meinem Leben, 9.

310 EB, 18.

311 Adrienne von Speyer wurde Zeit ihres Lebens von ihrer Mutter abgelehnt und stand im Schatten ihrer stets bevorzugten Schwester. Es ist also schon aus psychologischer Sicht nicht verwunderlich, dass sie versuchte, dieses Defizit an mütterlicher Liebe und Zuwendung im religiösen Raum zu kompensieren.

312 UA, 27.

313 Kessler: Speyr, 836 f.

314 Roten: Die beiden Hälften des Mondes, 113.

315 Pa, 70.

316 Kehl: Porträt, 50.

317 Guerriero: Monographie, 138.

318 Roten: Die beiden Hälften des Mondes, 112.

319 „Sie fragt wieder nach ‚Mystik‘. Nicht wahr, sie sei doch keine Mystikerin? Das sei doch etwas total anderes, habe mit ihr nichts zu tun. Sie habe vom Protestantismus her so einen Horror vor der Mystik. Obwohl sie sich nichts Genaues vorstellen könne. Nur irgendwie eine unsaubere Geschichte“ (Speyr, Adrienne von: Erde und Himmel I 140/Nr. 195, hier zitiert nach: Krenski: Suggestion oder Transposition?, 266).

320 Krenski: Gottesdrama, 143.

321 UA, 19.

322 Balthasar: Einleitung, 12.

323 UA, 86.

324 UA, 62.

325 Vgl. EB, 10.

326 EB, 11. An erster Stelle wäre hier die „Ausweitung des Ignatianischen in das Gesamttheologische“ zu nennen, das nach Balthasar „als Kurzbeschreibung ihres (= Speyrs; S. H.) so weit verzweigten Charismas gelten“ kann (Balthasar: Adrienne von Speyr, 62).

327 Krenski: Suggestion oder Transposition?, 268.

328 UA, 45 f. Adrienne von Speyr argumentiert ganz ähnlich: „Der Beichtvater muss auf Grund von Gebet und Studium eine Art von Vorwissen besitzen, das von den Visionen, welcher Art ihr Inhalt auch sein mag, nicht umgestoßen werden kann, und das genügt, um die rechte Unterscheidung zu treffen“ (dies.: Apokalypse, 569).

329 Krenski: Suggestion oder Transposition?, 263 f. Die enthaltenen Zitate stammen ursprünglich aus: Speyr, Adrienne von: Erde und Himmel II 458/Nr. 1994.

330 Zum Folgenden vgl. Krenski: Suggestion oder Transposition?, 264.

331 Vgl. UA, 91.

332 UA, 71.

333 Vgl. bes. TD IV, 223–336; TL II, 314–329. Der Textkorpus erschöpft sich hier nahezu in Zitaten und Paraphrasierungen Speyrschen Gedankenguts. Vgl. auch Albrecht: Theologie des Katholischen, Bd. 1, 90–127; Bd. 2, 135–148.

334 Balthasar: Zur Frage: ‚Hoffnung für alle‘, 7363; vgl. auch KDH, 13.

335 Zu einem ersten Versuch dazu vgl. Lochbrunner: Ineinander von Schau und Theologie. Vgl. auch Krenski: Literaturtheologie, 267–284. Der Vf. betrachtet hier das „Ineinander der beiden Werkhälften“ unter dem Vorzeichen ihres gemeinsamen „zentrale(n) rote(n) Faden(s)“ (ebd., 267), den er in der Hegelrezeption Balthasars erkennt. „Balthasars Auseinandersetzung mit dem Berliner Philosophen stellt … (seines; S. H.) Erachtens den entscheidenden Hintergrund dar, vor dem die philosophische Aktualität, das denkerische Niveau und die interdisziplinäre Relevanz der von Adrienne von Speyr vorgelegten Trinitätslehre erst wirklich erkennbar zu werden verspricht“ (ebd., 269). Zur Bedeutung Hegels für das Werk Balthasars vgl. auch unten, 165–167.

336 Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 479.

337 Krenski: Gottesdrama, 153. Johann Roten gibt näherhin zwölf Einzelthemen an (vgl. ders.: Die beiden Hälften des Mondes, 118–121), wobei allerdings das eigentliche Zentrum, nämlich die trinitarische Gotteslehre keine Erwähnung findet.

338 Krenski: Experimentelle Dogmatik, 226.

339 Vgl. dazu Albrecht: Theologie des Katholischen, Bd. 2, 45–64.

340 EB, 78.

341 Speyr: Apokalypse, 332.

342 Vgl. EB, 75. 95 f; Balthasar: Vorwort, in: Speyr: Wort und die Mystik, 2. Teil, 15.

343 EB, 78.

344 Balthasar unterscheidet drei Stufen christlicher Mystik: 1. grundsätzliche Glaubensbereitschaft, 2. personale Erfahrungen, wie sie jedem Glaubenden zuteil werden, und 3. Sondererfahrungen (vgl. dazu PI, 323 f). In diesem Sinne kann Balthasar die besonderen Charismen auch als „das Besondere des Allgemeinen“ bezeichnen, „ohne daß … eine Deduktion des Besonderen aus dem Allgemeinen möglich wäre“ (SV, 327). Wenn hier im Folgenden von ‚Mystik‘ die Rede sein wird, so ist damit, solange nichts Anderes vermerkt wird, der Bereich der Sondererfahrungen gemeint.

345 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 230. Diese Vermutung liegt nach Balthasar auch mit Hinblick auf die besondere Begnadung Speyrs nahe. Zumindest erachtet er es für bedenkenswert, ob „vielleicht unsere Zeit dieser Gnade dadurch entgegengereift (ist), daß die moderne Erfahrung der Gottesferne, des ‚Gott ist tot‘, ja des höllischen Bodensatzes der Existenz erst gemacht werden mußte, ehe so etwas wie das Charisma Adriennes von Speyr sinnvoll möglich wurde“ (ders.: Vorwort, in: Speyr: Kreuz und Hölle I, 9).

346 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 229; vgl. auch H I, 402.

347 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 230. In seiner Diskussion der Frage „Mystik und Spiritualität – ein locus theologicus?“ macht Bernhard Körner deutlich, dass mit diesem Verständnis eine deutliche Ausweitung des herkömmlichen Begriffs des locus theologicus, wie er von Melchior Cano im 16. Jahrhundert grundgelegt wurde, einhergeht. Nach dessen Lehre werden solche Quellen als ‚loci‘ bezeichnet, die für theologische Diskussionszusammenhänge unumstößliche Argumente bereitstellen. Im Unterschied dazu geht es Balthasar „nicht primär um die Vergewisserung dessen, was immer schon geglaubt worden ist, sondern – das durchaus vorausgesetzt – um neue Spielräume“ (Körner: Mystik und spiritualität, 231; orthographischer Fehler im Original).

348 Štrukelj: Kniende Theologie, 21.

Peter Blättler weist m. E. völlig zu Recht darauf hin, dass sich das Ineinander von Mystik und Logik im balthasarschen Theologieverständnis letztlich aus seinem Verständnis von Offenbarung als Geschehen in der unaufhebbaren Polarität von Verhüllung und Enthüllung begründet (Vgl. Blättler: Pneumatologia crucis, 168).

349 VC, 195.

350 VC, 197.

351 Bereits 1948 veröffentlichte Balthasar einen Aufsatz mit dem Titel „Theologie und Heiligkeit“ in: Wort und Wahrheit 3, 881–896, der 1960 in Neubearbeitung Aufnahme fand in: VC, 195–225. 1987 verfasste er dann in gleichgebliebener Intention noch einmal einen neuen Aufsatz gleichen Titels, der erschienen ist in: IKaZ 16, 483–493.

352 VC, 201.

353 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 74 (Kursiven im Original).

354 VC, 208.

355 Konda: Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 276.

Es sei an dieser Stelle noch einmal auf Bernhard Körners differenzierende Untersuchung hingewiesen. Herkömmlicherweise steht die Bezugnahme auf einen locus theologicus im Dienst der Argumentationssicherheit, d. h. sie zielt auf die Untermauerung einer Position durch (institutionelle) Autorität. Mystik als subjektivem Erfahren kommt eine solche Autorität aber zunächst einmal nicht zu. Körner schlägt deshalb seinerseits, dabei ganz der Grundintention Balthasars folgend, vor, nicht Mystik und/oder Spiritualität, sondern vielmehr die Heiligen selbst als locus theologicus zu verstehen. „Heilige sind konkret benennbare Personen, denen durch ihre kirchliche Anerkennung [faktisch, aber auch formal] jene Autorität zukommt, die für einen klassischen locus theologicus charakteristisch und wohl auch unumgänglich ist“ (ders.: Mystik und spiritualität, 230).

356 H I, 401.

357 VC, 234.

Balthasar wendet sich damit vehement gegen ein in der Mystikforschung dominierendes Verständnis, wonach in der mystischen Erfahrung eine völlige Verschmelzung von Subjekt und Objekt stattfindet, sodass letztlich kein Erfahrungsinhalt mehr zu bestimmen ist. Mystische Erfahrung wird so auf ein psychologisches Phänomen reduziert. Balthasar betont demgegenüber die notwendige Unterscheidung zwischen subjektiver Erfahrung und dem in dieser Erfahrung begegnenden objektiven Gehalt, der in der nachträglichen theologischen Interpretation durchaus als solcher zu erfassen ist (vgl. dazu Balthasar: Vorwort, in: Speyr: Wort und die Mystik, 1. Teil: Subjektive Mystik, 10; Haas: Adrienne von Speyrs Typologie der Mystik, bes. 9–16).

358 EB, 77.

359 SV, 330.

360 Vgl. SV, 321. Balthasar charakterisiert das Verhältnis zwischen allgemeiner und besonderer Geistbegabung näherhin als Realdistinktion zwischen Charis und Charisma, die er als den „innerlichste(n) Punkt der analogia entis, des geschaffenen Seins in seiner erreichten Bestimmung der Partizipation am innergöttlichen ewigen Sein“ begreift (ebd., 322; Kursiven im Original).

361 PI, 320.

362 Konda: Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 337.

363 H I, 402.

364 H II/1, 27.

365 Schmid: Im Ausstrahl, 13.

366 Vgl. dazu Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, bes. 399–428; vgl. auch ders.: Wahre Grundlagen authentischer Theologie, bes. 176–186.

367 Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, 399. Eine kritische Auseinandersetzung mit dieser gleichermaßen formalen wie inhaltlichen Bestimmung balthasarscher Theologie leistet Klaghofer-Treitler in ders.: Karfreitag.

368 R, 28 f (= ZsW, 69 = MW, 63 f).

369 H I, 9; vgl. dazu auch Lochbrunner: Theologik, 95.

370 Schmid: Im Ausstrahl, 37.

371 Vgl. dazu H I, 74–110.

372 Schmid: Im Ausstrahl, 33 (Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

373 GL, 6. Für Balthasar sind „das mysterium iniquitatis, das Scheitern in Schuld und Sünde und die Theodizeefrage, die quälende Frage ‚Warum das Leid?‘, … der Prüfstein, an dem der Unterschied zwischen der theologischen Ästhetik und einer ästhetischen Theologie gemessen werden kann“ (Lochbrunner: Analogia Caritatis, 165; Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

374 Die Durchführung erfolgt, wie der Untertitel „Schau der Gestalt“ schon sagt, bes. in H I. Eine gute Einführung leistet Körner: Fundamentaltheologie bei Hans Urs von Balthasar, 129–152.

375 H I, 118. Durchbuchstabiert wird diese Lehre vor allem in den beiden Bänden von H III/2. Zur Unterscheidung von Erblickungs- und Entrückungslehre vgl. ferner H III/1.1, 25 f; H III/2.2, 25 f.

376 H III/2.2, 26.

377 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 189 (Hervorhebungen im Original).

378 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 189.

379 H I, 30.

380 H I, 126.

381 Henrici: Trilogie Hans Urs von Balthasars, 345.

382 Vgl. dazu Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, bes. 86–90.

383 Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, 88.

384 Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, 89.

385 VC, 101.

386 H I, 47.

387 Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, 94.

388 Guerriero: Monographie, 285.

389 Gadient: Offenbarung als Drama, 201.

390 ZsW, 82 (= MW, 77).

391 TD I, 113.

392 ZsW, 82 (= MW, 76 f). Balthasar selbst verwendet mit Blick auf sein Werk häufig den Begriff ‚Triptychon‘, der „in der Kunst Ausdruck des Universalen ist“ (Wittschier: Kreuz, Trinität, Analogie, 81). Es ist sicherlich keine Überinterpretation, hierin einen Hinweis auf seine Intention aber auch auf seinen Anspruch zu erkennen: „Balthasar geht es um einen neuen Darstellungstyp von Theologie, der das Universale ermöglicht, also um ein Gesamt-Denk-Werk, vergleichbar einem Gesamt-Kunst-Werk“ (ebd.; Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

393 Gadient: Offenbarung als Drama, 197.

394 „Die Distanz zur Schultheologie ist schon biographisch faßbar. So hat er (= Balthasar; S. H.) selbst nie als Lehrer an einer Theologischen Fakultät gewirkt“ (Lochbrunner: Theologik, 101).

395 Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar und seine Literatenfreunde, 292 f.

396 Balthasar ist denn auch der Überzeugung, „daß der entscheidende Dialog zwischen Antike und Christentum nicht so sehr der jahrtausendelang geführte zwischen Platon und der patristisch-scholastischen Theologie sei, als vielmehr der zwischen den Tragikern und den christlichen Heiligen um den Sinn der menschlichen Existenz: Das Tragische und der christliche Glaube“ (ZsW, 64 = MW, 58 f = R, 24). Den Kern alles Tragischen erkennt er in der unauflösbaren Aporie menschlicher Existenz, als geistiges Wesen in den Bereich der Transzendenz hinaus zu stehen und dennoch der Unvollendbarkeit alles Irdischen, den Widersprüchlichkeiten des Daseins und der undurchschaubaren Verflochtenheit in Schuld unentrinnbar verhaftet zu sein (vgl. dazu SC, 347–365, bes. 347–351). Diese Menschheitssituation wird in der griechische Tragödie, die ihrem Ursprung nach liturgisches Spiel ist, im Angesicht der Götter enthüllt und erfährt gerade darin ihre Annahme und Bejahung. Der Schlüssel zur griechischen Tragödie „liegt in dem Paradox, daß die menschliche Existenz die Sphäre des Dumpf-Naturhaften transzendiert und in einen durch das Göttergeschick bestimmten Raum hinaussteht, daß sie gerade so in eine äußerste, irdisch gar nicht aufzurechnende Dunkelheit gerät, aber zu Ehren der Götter sich vor ihrer eigenen Tragik nicht drückt, sondern sie als ihre unbegreifliche, vielleicht selbst die Götter noch übersteigende Größe bejaht“ (ebd., 353). Eine vergleichbare Situation der vollen Bejahung des Daseins in aller seiner Endlichkeit konstatiert Balthasar auch für den Alten Bund. Beide Tragödien, die griechische wie die jüdische, sieht er dann vollendet in der Tragödie Jesu Christi, in der die Situation des Menschen durch die tiefsten Abgründe, den Kreuzestod und die Scheol hindurch, in ihre letzte Annahme durch Gott hinein getragen wird.

397 TD II/1, 69.

398 Meier: Theater, theologisch, 56.

399 TD I, 11; vgl. auch ZsW, 83 (= MW, 78).

400 Kehl: Porträt, 55.

401 Das Gleichnis vom Welttheater selbst ist wesentlich älter. Es begegnet erstmals bereits in der antiken griechischen Popularphilosophie bei Bion von Borystenes (ca. 300–250 v. Chr.) und erfährt von da an stets neue Ausgestaltungen (vgl. Balthasar: Christ und Theater, 12 f). Wenngleich Balthasar die Transposition des Motivs in den christlichen Raum durch Calderon auch, wie gesagt, für die tiefestgehende hält, so markiert er doch deutlich ihre Grenzen: „Im Stück Calderons bleibt der Rahmen alttestamentlich: Gott im Himmel und zuschauend, der Mensch agierend auf Erden … Aber im Neuen Bund ist das unerhörte Geschehen, daß der Zuschauer Gott seinen Thron verlassen und unter die Spieler gemengt hat“ (ebd., 20 f).

402 TD I, 148 f.

403 TD I, 235.

404 H I, 292.

405 Zum Folgenden vgl. Krenski: Gottesdrama, 67–79.

406 Krenski: Gottesdrama, 70.

407 TD III, 312 (Kursiven im Original wurden nicht übernommen).

408 Meier: Theater, theologisch, 63.

409 Meier: Theater, theologisch, 64. „Man kann die subtile Mitte zwischen Identifikation mit der Rollenfigur und Absetzung von ihr als das Phänomen der ‚Annahme‘ beschreiben“ (TD I, 268).