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Mit diesen Überlegungen ist im Grunde genommen schon zu der nun zu leistenden Hauptaufgabe übergeleitet. Bisher haben vor allem Ausführungen zum balthasarschen Theologieverständnis im Vordergrund gestanden. Ziel dabei war zunächst einmal, einen Zugang zu seiner Gedankenwelt zu eröffnen. Gleichermaßen war mir aber auch daran gelegen, die Intention Balthasars, mit seiner Theologie „auch die Hauptrichtungen des modernen Geisteslebens, die großen Impulse der Neuzeit ins Christliche“⁵³⁴ heimzuholen, als mit der offenbarungstheologisch begründeten ontologischen Fundierung seines Denkens nicht vereinbar auszuweisen, und so, wohl bemerkt gegen seine Behauptung eines theologischen Apriori vor jeder andern Wissenschaft, eine grundsätzliche Anschlussmöglichkeit balthasarscher Theologie für interdisziplinäre Begegnungen mit dem Ziel gegenseitiger Befruchtung denkbar werden zu lassen. Von nun an muss es um die inhaltliche Frage der Hölle in ihren theologischen Zusammenhängen gehen.

1 H III/1.1, 285. Zu diesem Gedanken vgl. auch CE, 103 f. Balthasar wendet sich hier vehement gegen Ansätze, „‚Theologie als Anthropologie‘ zu treiben“, weil sie „stillschweigend die Voraussetzung aller Theologie im Schatten (lassen), daß sie nämlich Logos des sprechenden Gottes ist“ (ebd.).

2 TL III, 331.

3 Ebd.

4 Scola: Theologischer Stil, 13.

5 GF, 259.

6 Heinz: Gott des Je-mehr, 18.

7 „Die Wissenschaftlichkeit einer Wissenschaft bemisst sich danach, ob und wieweit ihre Methode dem Gegenstand angepaßt ist“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 314) Dies gilt auch für die Theologie, ungeachtet der Tatsache, dass sie „nur in analogem Sinn zu den übrigen menschlichen Wissenschaften eine Wissenschaft genannt werden kann“ (H I, 578; Vgl. dazu auch ebd. 71–74; Ef, 33 f; vgl. dazu auch unten Kapitel 2.2).

8 SV, 365. Heinz bescheinigt Balthasar denn auch dementsprechend ein „Theologisieren ‚von oben‘“ (ders.: Gott des Je-mehr, 19).

9 ZsW, 97 (= MW, 92).

10 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 288.

11 Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar und seine Philosophenfreunde, 207.

12 Ce, 102 (Kursiven von mir).

13 ZsW, 96 (= MW, 90).

14 Ce, 101 f.

15 Balthasar: Analogie und Natur, 40.

16 TD III, 129.

17 TD III, 130.

18 SV, 365.

19 Vgl. ebd. 364; VC, 71. Balthasar erkennt eben darin die bleibende Bedeutung natürlicher Welt- und Menschheitsreligionen, dass sie den Boden für die Offenbarung Gottes bereitet haben und auch heute noch bereiten können. Mit Ahnungen des Göttlichen in Mythen, Philosophien und Dichtungen und ihrer Bedeutung für die christlichen Offenbarung setzt er sich ausgiebig auseinander in den beiden Teilbänden von: H III/1. Vgl. auch die Zusammenfassung in: H III/2.1, 21–25.

20 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 288.

21 Vgl. Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, 131.

22 H III/1.1, 143.

23 VC, 63.

24 Vgl. Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie in der Zeit, 4.

25 TD III, 151. In dieser Grundüberzeugung findet der kaum zu überschätzende Einfluss Henri de Lubacs auf das Denken von Balthasars seinen Niederschlag. „De Lubac wendet sich … gegen alle Bestrebungen, das Übernatürliche zum Gegenstand einer natürlichen Forderung zu machen. (…) Deshalb steht im Mittelpunkt seiner Arbeiten zum Übernatürlichen die Ausrichtung der Natur des geschaffenen Geistes auf das übernatürliche Endziel“ (Figura: Geheimnis des Übernatürlichen 354). Von Balthasar macht sich diesen Standpunkt in kritischer Auseinandersetzung zueigen (vgl. dazu Balthasar: Henri de Lubac, bes. 52–62). Gerade „bei diesen philosophisch-theologischen Grundfragen, wo sich letztlich alles um den Naturbegriff dreht, bezieht (er) sich … immer wieder auf de Lubac“ (Figura: Geheimnis des Übernatürlichen, 356). Lubac war es auch, der Balthasars Liebe zu den Kirchenvätern weckte. Darauf wird später noch einmal zurückzukommen sein.

Zum besonderen Einfluss Lubacs auf das Denken Balthasar vgl. ferner Krenski: Gottesdrama, 86–122; Löser: Kleine Hinführung, 73–76; Voderholzer: Bedeutung der so genannten ‚Nouvelle Théologie‘, 204–228.

26 ZsW, 45 (= MW, 41 = R, 9).

27 KB, 291.

28 Auch die Natur des ärgsten Sünders ist nach Balthasar nie nur reine Natur. „Negative Beziehung zum Gott der Gnade ist auch eine, sogar sehr reale Beziehung zu ihm. Gnade ist auch als verweigerte, abgewiesene, Gnade; es verbleibt auch im Stand der Sünde das Ziel“ (KB, 298). „Der Gnadenverlust Adams bedeutet nicht, daß mit dem ‚Besitz‘ der Gnade der ‚Stand‘ der Gnade [als übernatürliche Berufung, Ausrichtung und Erhöhung der Natur] verloren … wäre“ (ebd., 299). Dieser Aspekt wird im Zusammenhang der Höllenthematik noch eingehend zu bedenken sein.

29 Balthasar: Begriff der Natur, 454. Das Gott-gegenüber-Stehen des Menschen, die unüberwindbare Distanz zwischen Schöpfer und Geschöpf bedeutet nach Balthasar nicht nur Ferne, sondern ist zugleich Bedingung der Möglichkeit von Beziehung. Nur wo es einen Unterschied zwischen Schenkendem und Beschenktem gibt, kann es überhaupt ein Geschenk geben (vgl. ders.: Analogie und Natur, 51). Natur als von Gott abständig ist in diesem Sinne Voraussetzung von Gnade.

30 Zur Diskussion um die Frage, ob die theologische Rede von der Ungeschuldetheit der Gnade impliziere, dass grundsätzlich auch eine andere Weltordnung denkbar sein müsse, in der der Mensch auf ein rein natürliches Endziel ausgerichtet wäre, vgl. Balthasar: Begriff der Natur, 459, wo jedem „Possibiliendenken“ eine deutliche Absage erteilt wird. In Umkehrung des üblichen Verständnisses, wonach eine Möglichkeit ihrer Verwirklichung notwendig voraus liegt, argumentiert Balthasar, die Möglichkeit von Welt ließe sich logisch erst aus ihrem Dasein ableiten. Nur von der faktischen Existenz her seien Rückschlüsse auf die Möglichkeit eben dieser Existenz zu ziehen. Die konkrete Welt existiere aber nun einmal nur in ihrer Hinordnung auf Gnade. Die Frage nach anderen möglichen Existenzformen von Welt sei daher müßig, weil sie sich letztlich auf die Möglichkeiten göttlicher Allmacht richte, die vom Menschen her nicht abzusehen seien.

31 Figura: Geheimnis des Übernatürlichen, 358. Figura betont, in seinen späteren Schriften habe Balthasar, Lubac darin folgend, jeder Hypothese der natura pura eine Absage erteilt (vgl. ebd.) und verweist auf die Ansprache, die Balthasar im März 1971 anlässlich der Verleihung des Romano-Guardini-Preises gehalten hat (aufgenommen in: PI, 13–25). Die Rede ist der Frage „Wer ist der Mensch?“ gewidmet. In diesem Zusammenhang nun fordert Balthasar die „Preisgabe dieser überflüssigen und gefährlichen Hypothese einer natura pura“, weil damit „die Zwangsvorstellung einer innerweltlichen Vollendbarkeit des Menschen [individuell und sozial] sich einfach erledigt“ (23). Es geht also in erster Linie um die Abwehr des Missverständnisses der Hypothese als anthropologische Aussage und der daraus sich ergebenden, theologisch nicht haltbaren Lehre, dass „der freie Ruf der Gnade der … gleichsam eine Störung der immanenten Autonomie darstellt, … als Überbau zu einer bereits in sich vollendeten Natur hinzu(tritt), indem er sie auf ein übergestülptes … Ziel, die Schau Gottes, hinordnet“ (Figura: Geheimnis des Übernatürlichen, 357). Richtig verstanden als reine Denkmöglichkeit ist die analytische Trennung von Natur und Gnade, wie Balthasar sie in seinen frühen Schriften durchführt, jedoch auch in seinen späteren Schriften implizite Grundlage der Begründung der absoluten Ungeschuldetheit göttlicher Offenbarung und ergo auch der Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie (als Ausdruck natürlicher Gotteserkenntnis) und Theologie (als Wort vom freien, gnadenhaft ergehenden Wort Gottes).

32 Balthasar: Begriff der Natur, 453.

33 KB, 301.

34 „Natur (hat) aus sich selbst keinen Zugang zur Welt der Gnade …, obwohl sie zuletzt nur von der Gnade her und auf die Gnade hin geschaffen wurde und verständlich ist“ (KB, 313).

35 KB, 290 (im Original vor dem Doppelpunkt kursiv).

36 KB, 295.

37 Balthasar: Analogie und Natur, 52. Balthasar unterscheidet „das relative Prius der Schöpfungsordnung vor der Gnadenordnung [in ordine executionis]“ vom „absolute(n) Prius der Gnadenordnung vor der Naturordnung [in ordine intentionis]“ (KB, 313).

38 KB, 312; ähnlich auch in: TD III,135.

39 Werner: Fundamentaltheologie bei Karl Rahner, 152.

40 Raffelt: Balthasar – Rahner, 503.

41 Zu der Kontroverse vgl. neben Raffelt, Balthasar – Rahner auch Batlogg: Hans Urs von Balthasar und Karl Rahner, bes. 424–444; Lochbrunner: Analogia Caritatis, 113–132; Werner: Fundamentaltheologie bei Karl Rahner, 149–152.

42 Vgl. etwa Balthasar: Begriff der Natur, 455; TD III, 150 f.

43 Balthasar: Begriff der Natur, 456.

44 Balthasar: Begriff der Natur, 456; in gleichem Sinn verwendet Balthasar den Begriff auch in: TD III, 152. 261.

45 Vgl. KB, 310 f; ihren polemischen Höhepunkt erreicht die Kritik in: CE, bes. 85–97.

46 Balthasar: Analogie und Natur, 42, Anm. 1. Das enthaltene Zitat stammt aus: Rahner, Karl: Hörer des Wortes, München 1941, 214.

47 Rahner: Hörer des Wortes, 9; zitiert nach Balthasar: Analogie und Natur, 42, Anm. 1.

48 Balthasar: Analogie und Natur, 44.

49 Zur Bestimmung der Dimensionen des Analogieverhältnisses vgl. Balthasar: Analogie und Natur, 38–49.

50 Römelt: Personales Gottesverständnis, 28. Zur Entwicklung speziell des Begriffs ‚übernatürliches Existential‘ vgl. Verweyen: Wie wird ein Existential übernatürlich?, 116–126.

51 Balthasar: Apokalypse der deutschen Seele, 57. An dieser schon früh nicht zuletzt unter Einfluss der sog. ‚nouvelle théologie‘ insbesondere Henri de Lubacs formulierten Überzeugung (vgl. oben, 19, Anm. 25) hielt Balthasar unbeirrt fest (vgl. dazu Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 475). 1947 verfasste er sein Werk „Wahrheit der Welt“. Dort heißt es poetischer, aber in gleicher inhaltlicher Intention: „Das Übernatürliche (wurzelt) in die innersten Strukturen des Seins ein, um sie wie ein Sauerteig zu durchsäuern, wie ein Hauch und allgegenwärtiger Duft zu durchwehen“ (zitiert nach: TL I, XI). 1985 wurde das Werk in unveränderter Form als Bd. 1 der Theologik neu aufgelegt.

52 Balthasar: Heidegger Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, 4.

53 Vgl. Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 4.

54 Vgl. SV, 380; Heinz: Gott des Je-mehr, 18.

55 Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 5.

56 Zaborowski: Katholische Integration, 33.

57 Vgl. Ce, 102. 105.

58 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 289.

59 SV, 367; vgl. dazu auch H I, 137; TL I XIV f.

60 Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, 132 f.

61 H II/2, 659.

62 Zaborowski: Katholische Integration, 31.

63 Zaborowski: Katholische Integration, 31 (Kursiven von mir).

64 Vorgrimler: Hans Urs von Balthasar, 136.

65 Vgl. Balthasar: Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, 4.

66 Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 4.

67 TL I, XV.

68 SV, 367.

69 Vgl. H III/1.2, 407 u. ö.

70 Vgl. dazu unten Kapitel 2.3.3.

71 H III/1.2, 943.

72 H III/1.2, 944 (Zeichensetzung entspricht dem Original). Es sei bereits an dieser Stelle zumindest darauf hingewiesen, dass Balthasar sich mit dieser Bestimmung der metaphysischen Fragestellung explizit von Heidegger absetzt (vgl. ebd.).

73 H III/1.2, 953.

74 Enders: Die Schönheit der Seinsordnung, 85.

75 Siewerth: Die Analogie des Seienden, 12 f.

76 Siewerth: Analogie des Seienden, 10 f.

77 Siewerth: Analogie des Seienden, 12.

78 H III/1.2, 374. Vgl. auch H III/1.1, 364. Nach Balthasar hebt eine derartige Entwicklung bereits mit Duns Scotus an (vgl. H III/1.2, 377–380; vgl. dazu auch Siewerth: Analogie des Seienden, 85–111) und vertieft sich mit „Kants Bestimmung des Seins als raum-zeitlicher Position von sinnlich erscheinenden, also empirisch erfassbaren Dingen bis in den Idealismus Hegels hinein“ (Enders: Schönheit der Seinsordnung, 85).

79 H III/1.2, 377.

80 Den Anfang dieser von ihm sogenannten „modernen Geistphilosophie“ (H III/1.2, 792) macht Balthasar in Descartes’ „Rückgang (…) aus der Außenwelt auf das reine Ich“ (ebd., 815) aus. Mit dem Gedanken des ‚cogito sum‘ wird „das Kriterium der Wahrheit gar nicht mehr ins Sein, sondern nur noch in die ‚Klarheit und Distinktheit‘ der Vorstellung verlegt“ (ebd., 798). Im descartschen Gefolge sieht der Theologe Spinoza (vgl. dazu ebd., 799–804), aber vor allem auch Leibniz. „Wohl nie ist eine christliche Philosophie mit einem so triumphalen Totalitätsanspruch aufgetreten wie das alles wissende, alles bedenkende und versöhnende System des barocken uomo universale Leibniz“ (ebd., 804). In diesem Versuch einer umfassenden Integration aller Wahrheitsaspekte fallen weltliche Harmonie und der „Glanz der Liebe des sich offenbarenden Gottes“ (ebd., 814) letztlich ineinander und werden dem menschlichen Verstand so gleichermaßen verfügbar gemacht. Balthasar spricht in diesem Sinne von einem philosophisch-theologischen Zuviel-Wissen.

81 H III/1.1, 364.

82 H III/1.1, 364.

83 H III/1.1, 365

84 Vgl. Enders: Schönheit der Seinsordnung, 85.

85 Gf, 36.

86 Gf, 36.

87 Vgl. Gf 47.

88 Gf, 9.

89 Gf, 9.

90 In Weiterentwicklung des Drei-Stadien-Gesetzes von August Comte geht Balthasar von drei großen Phasen aus, wobei „jede Phase eine durch die folgende nicht einfach übernommene und absorbierte Gültigkeit besitzt“ (Gf, 26). Auf die erste Phase eines religiös magischen Naturverhältnisses folgt demnach „mit dem Durchbruch des Selbstbewusstseins des Geistes“ (ebd. 27) die Phase der Hochreligionen und der Geburt der Philosophie, die ihrerseits wiederum aufgehoben wird in der Phase der Philosophie und Naturwissenschaft und Naturbeherrschung. Zu den einzelnen Phasen und ihrer Entwicklung vgl. Gf 26–48.

91 Gf, 27. Balthasar begründet dies vor allem mit der Entwicklung des menschlichen Selbstbewusstseins. „Sofern dies ein innerweltlich qualitativ nicht überschreitbarer Höhepunkt ist, läßt sich sagen, daß der Stufenbau der Welt [ontisch oder gleichzeitig evolutiv betrachtet] sich wesenhaft auf den Menschen zubewegt. Insofern in ihm das Sein [als Wirklichkeit] im Wesen nicht nur an sich, sondern auch für sich ist, sich reflektiert, kann der Mensch als ‚Bild und Gleichnis Gottes‘ bezeichnet werden“ (E, 39). Von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen wird später ausgiebig zu handeln sein (vgl. dazu unten Kapitel 3.2.1).

92 Gf, 57 (Kursiven von mir).

93 SC, 83.

94 Der Gedanke der nicht ineinander auflösbaren Polarität von Passivität und Aktivität innerhalb des kreatürlichen Seins zieht sich immer wieder neu durchbuchstabiert (z. B. Mystik – Theologie, Objekt – Subjekt, Glaube – Theologie, Gabe – Aufgabe, um nur einige der im Folgenden relevanten Zusammenhänge zu nennen) als eine zentrale Figur durch das Denken Balthasars. Er wird also auch in dieser Untersuchung noch mehrfach aufzugreifen sein, wobei sich immer wieder zeigen wird, dass ungeachtet der grundsätzlichen Interdependenz dem passiven Moment im Sinne Balthasar Priorität einzuräumen ist (vgl. etwa die Ausführungen zu Balthasars Wahrheitsverständnis [vgl. unten Kapitel 2.2]).

95 Gf, 14.

96 Gf, 14. In dieser Schrift aus dem Jahr 1956 geht Balthasar noch sehr optimistisch davon aus, dass „der moderne Mensch … die wache Forderung spürt, Wissenschaft nicht abzulösen von Weltanschauung und Religion als vom tragenden und rechtfertigenden Ursprungsgrund menschlichen Handelns und Entscheidens“ (ebd. 22), weshalb „auch die Entwicklungsphasen der modernen wissenschaftlichen Kosmologie … dauernd begleitet (sind) von einer auf alle Wandlungen der Weltbildes achtsamen religiösen Philosophie, die ihr Normierungsamt keinen Augenblick aus der Hand zu geben gewillt ist“ (ebd. 20). Entsprechend großes Zutrauen besteht hier noch im Hinblick auf die Wächterfunktion der Philosophie. Bereits in seiner „Rechenschaft 1965“ zeigt er sich diesbezüglich allerdings bereits ernüchtert und enttäuscht (vgl. ebd., 26 f = ZsW, 67 f = MW, 61). In seinen späteren Schriften dann, vor allem in „Cordula oder der Ernstfall“ (1966) aber auch in H III/1.2 (1965) verleiht Balthasar einer scharfen Philosophie- und Metaphysikkritik deutlich Ausdruck.

97 SC, 289.

98 H III/1.2, 980 (Kursiven von mir).

99 GL, 19 (Kursiven von mir). Zur Entfaltung des Begriffs vgl. ebd. 19–32.

Es ist sicherlich nicht zu übersehen, dass der balthasarschen Kritik an der neuzeitlichen Philosophie eine sehr einseitige Wahrnehmung zugrunde liegt. Denkansätze, die sich kritisch von positivistischen Strömungen absetzen, wie etwa die Lebensphilosophie Diltheys, die Sprachphilosophie Wittgensteins oder auch die philosophische Hermeneutik Gadamers, um nur einige prominente Beispiele zu nennen, nimmt er kaum oder gar nicht zur Kenntnis.

100 Löser: Sein – ausgelegt als Liebe, 413.

101 CE, 56.

102 Vgl. R, 31 (= ZsW, 73 = MW, 71).

103 Vgl. dazu CE, 49–62, bes. 54–57. Dies ist im Kern auch der Vorwurf, den Balthasar gegen die Transzendentaltheologie rahnerschen Zuschnitts erhebt (vgl. dazu Lochbrunner: Analogia Caritatis, 125 f).

104 SC, 284.

105 SC, 284.

106 Vgl. H III/1.2, 386.

107 SC, 289.

108 Zur Absage Balthasars an solche Versuche antiker Vermittlung vgl. bes. H III/1.2, 593–787.

109 ZsW, 98 (= MW, 92).

110 ZsW, 98 (= MW, 92); Kursiven von mir. Mit dem Begriff Meta-Anthropologie greift Balthasar ein Diktum seines Vetters Peter Henrici auf (vgl. Ce, 107 f).

111 Mit dieser Wortwahl schließe ich mich bewusst der Heideggerschen Terminologie an. Martin Heidegger verwendet das Kunstwort ‚existenzial‘ zur Bezeichnung der Strukturen, die die Existenz im Sinne der Seinsweise des Daseins konstituieren. Von ‚existentiell‘ spricht er im Unterschied dazu, wenn es ihm um die Existenz selber geht (vgl. Luckner: Martin Heidegger, 20). Von Balthasar geht es in seinem Ansatz beim kreatürlichen, endlichen Sein des Menschen wesentlich um die Erhellung der konstitutiven Strukturmerkmale, um von dort aus eine Verhältnisbestimmung von Seiendem, Sein und absolutem Sein annähern zu können.

112 Ce, 107 f.

113 Scola: Theologischer Stil, 27.

114 Scola: Theologischer Stil, 33. „Die Punkte sind überkommen, neu aber sind die Linien, anders die Dimensionen“ (Heinz: Gott des Je-mehr, 10).

115 Gf, 49.

116 Vgl. dazu Disse: Metaphysik der Singularität, 56–68.

117 Disse: Metaphysik der Singularität, 56.

118 Balthasar, Hans Urs von: Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung Manuskript, Basel, Archiv Hans Urs von Balthasar, 19; hier wiedergegeben nach: Disse: Metaphysik der Singularität, 61.

119 Balthasar: Geeinte Zwienatur, 20; hier wiedergegeben nach: Disse: Metaphysik der Singularität, 62.

120 Disse: Metaphysik der Singularität, 62.

121 ZsW, 98 (= MW, 92). Diese fundamentale, für sein gesamtes Denken prägende Einsicht verdankt Balthasar nicht zuletzt seiner Freundschaft mit dem Arzt, Psychiater, Philosophen und Theologen Rudolf Allers, der ihm während seiner Wiener Studienjahre „ein fast unerschöpflicher Quell von Anregung (war). Gegner Freuds, hat er … den Blick für die mitmenschliche Liebe als das objektive Medium menschlicher Existenz gehabt und mitgeteilt, in dieser Wende vom Ich weg zur Wirklichkeit voller Du lag für ihn die philosophische Wahrheit und psychotherapeutische Methode“ (R, 34; = ZsW, 76).

122 Gf, 60.

123 Römelt: Personales Gottesverständnis, 73.

124 Mit dieser Unterscheidung greife ich einen Vorschlag Manfred Lochbrunners auf (vgl. ders.: Analogia Caritatis, 107).

125 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 107.

126 E, 38. Balthasar ist stets an einem phänomenologischen Aufweis der Realität dieser ontologischen Differenz gelegen. Schon in einem frühen Aufsatz thematisiert er die Spannung „Verstehen oder gehorchen“ und bemüht sich darin um „eine ‚Verifikation‘ der Realdistiktion“, indem er bei „bei anthropologischen Gegebenheiten an(setzt), die der Erfahrung zugänglich sind“ (Löser: Im Geiste des Origenes, 20). In derselben Absicht sucht er auch von jeher das Gespräch mit der Lebensphilosophie, von der er hofft, sie könne „zu einer Neubelebung jener in sich erstarrten und abstrakt gewordenen Lehre von Wesen und Dasein führen. Es würden sich plötzlich, was in der Philosophiegeschichte noch ganz selten der Fall war, phänomenologische Zugänge zur Lehre von der Realdistinktion finden“ (Balthasar: Von den Aufgaben der katholischen Philosophie, 33; vgl. auch ders.: Philosophie und Theologie des Lebens, 46–52). Wenn Jörg Disse den Vorwurf erhebt, Balthasar gehe von dem Paradox zwischen Seinsfülle und Seienden aus, ohne eine Begründung zu liefern (vgl. ders.: Metaphysik der Singularität, 201) und führe damit eine Unterscheidung ein, für die es nicht einmal „die Andeutung einer phänomenalen Grundlage gibt“ (ebd., 207), was letztlich bedeute „an den Kategorien des Weltverständnisses der eigenen Zeit vorbei Metaphysik (zu) betreiben“ (ebd., 208), so wird diese Kritik m. E. dem Bemühen Balthasars nicht gerecht. Er versucht sehr wohl „über den thomistischen Begriff der ‚distinctio realis‘ hinaus eine phänomenologische Real-Ontologie des Verhältnisses von esse und essentia zu entfalten“ (Bauer: Hans Urs von Balthasar, 300). Damit ist freilich noch nichts über das Gelingen eben dieses Versuches ausgesagt; dennoch meine ich, dass er zunächst einmal zur Kenntnis zu nehmen ist.

127 Vgl. SC, 288; E, 36 f.

128 Der Frage, inwieweit die balthasarsche Interpretation in allen ihren Teilaspekten tatsächlich der thomanischen Lehre gerecht wird, kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht weiter nachgegangen werden. Vgl. dazu Enders: Schönheit der Seinsordnung, 80–86.

129 Henrici: Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, 257.

„Metaphysical wonder … is possible only where the horizon of being itself is not closed but is constituted in such a way as to include a ‚more‘: in other words, to include a difference“ (Schindler: Dramatic Structure of Truth, 32).

130 H III/1.2, 947 f.

131 H III/1.2, 948.

132 E, 38.

133 Disse: Metaphysik der Singularität, 66.

134 Vgl. dazu Krenski: Gottesdrama, 48.

135 Römelt: Personales Gottesverständnis, 81.

136 Der Aspekt der Werthaftigkeit des Einzelnen wird im Hinblick auf Fragen der individuellen Eschatologie eingehend zu erörtern sein und soll daher an dieser Stelle nicht weiter bedacht werden.

137 TL I, 218.

138 Löser: Im Geiste des Origenes, 27 (Kursiven von mir).

139 Heinz: Gott des Je-mehr, 25.

140 Heinz: Gott des Je-mehr, 25.

141 Vgl. Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 3. In der Theologik heißt es ganz ähnlich, „daß die geheimnisvolle Nichtidentität zwischen Wesen und Dasein sich innig berührt mit dem Phänomen der Zeit“ (TL I, 219). An anderer Stelle findet sich sogar die zugespitzte Formulierung „Realdistinktion sagt: Nichtidentität, daher Werden, daher Zeit“ (Balthasar: Philosophie und Theologie des Lebens, 50).

142 TL I, 220.

143 H III/1.2, 954.

144 Römelt: Personales Gottesverständnis, 84.

145 H III/1.1, 336.

146 H III/1.1, 354.

147 H III/1.1, 354.

148 E, 40.

149 H III/1.2, 955.

150 H III/1.2, 955.

151 H III/1.1, 363.

152 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 112. Der zweite Teil der Formel findet sich ursprünglich in: Balthasar: Zugang zur Wirklichkeit Gottes, 17.

Holger Zaborowski spricht, sehr zutreffend, wie ich meine, im Hinblick auf das balthasarsche Denkmuster von einer „Hermeneutik der Liebe“ (ders.: Katholische Integration, 39).

153 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 110. Werner Löser spricht in diesem Sinne auch von einer „theologischen Ontologie“ Balthasars (vgl. ders.: Unangefochtene Kirchlichkeit, 477).

154 Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 477 (Kursiven von mir). Einmal mehr rückt damit auch die geschichtliche Dimension in den Fokus.

155 GL, 49.

156 Scola: Theologischer Stil, 34. Balthasar erliegt also nicht der Gefahr der metaphysischen Verdoppelung von Wirklichkeit. Im Seienden kommt das Sein selbst zur Erscheinung. „Die Erscheinung ist kein zweites selbständiges Sein neben dem Grund, sie ist der Grund selbst, sofern er erscheint“ (TL I, 246). Dieser Aspekt wird im Zusammenhang mit dem balthasarschen Wahrheitsverständnis noch darzustellen sein und kann deshalb an dieser Stelle vernachlässigt werden.

157 H III/1.2, 945.

158 H III/1.2, 946.

David Schindler handelt ausgiebig davon, wie auch die formale Struktur des Seins sich dem Menschen in dieser Urerfahrung als Einheit erschließt; vgl. dazu ders.: Dramatic Structure of Truth, 50–58.

159 ZsW, 98 (= MW, 92).

160 TL I, XV. „Die transzendentalen Eigenschaften des Seins heißen so, weil jede von ihnen das Sein im ganzen durchwaltet; sie können deshalb gegeneinander nicht abgegrenzt sein, sondern durchwohnen und durchstimmen einander (H III/1.1, 22). Ihr Verhältnis ist daher als „circumincessio“ (ebd.) zu bestimmen.

161 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 107. Ganz ähnlich wertet auch Angelo Scola die balthasarsche Neuinterpretation: „Dieser Ansatz wird zum sicheren Bollwerk gegen jeden Rationalismus und jeden Subjektivismus: Was nicht wahr ist, kann auch nicht schön und gut sein. Die selbe logische Verknüpfung gilt schließlich auch für jedes andere Transzendale“ (ders.: Theologischer Stil, 38).

162 Heinz: Gott des Je-mehr, 26.

163 E, 65.

164 E, 65.

165 KB, 296 f.

166 CE, 66 (Kursiven von mir).

167 Löser: Im Geiste des Origenes, 35. Vgl. auch KB, 295. „Wort Gottes an uns setzt je schon ein Gotteswort in uns voraus, sofern wir im Wort geschaffen sind und von diesem Ort nicht losgelöst werden können“ (BG, 21; Kursiven von mir).

168 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 190.

169 Vgl. Nieborak: ‚Homo analogia‘, 169.

170 Zum Folgenden vgl. Nieborak: ‚Homo analogia‘, 120–122; Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 209–211.

171 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 123.

172 Wittschier: Kreuz, Trinität, Analogie, 52.

173 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 284.

174 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 288, Anm. 2. Bei Przywara selbst heiß es dazu: „Analogie ist Anderssein desselben einen, das von Gott und Geschöpf ausgesagt wird“ (Przywara, Erich: Schriften BA. III: analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Einsiedeln 1962, 260; hier zitiert nach: Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 240).

175 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 288.

176 Hans Urs von Balthasar lernte Erich Przywara, der nie sein Lehrer, wohl aber sein Mentor und Freund war, spätestens während seiner philosophische Ausbildung in Pullach (1931/32) kennen. Indem der Münchner Theologe und Religionsphilosoph den jungen Studenten zwang, „die Schulphilosophie in Gelassenheit zu lernen und darüber hinaus sich [wie er es tat] mit allem Modernen zu befassen, Augustinus und Thomas mit Hegel, mit Scheler, mit Heidegger zu konfrontieren“ (Pa, 9), wurde er dem „in der Wüste der Neuscholastik Schmachtenden … ein unvergeßlicher Wegweiser“ (ZsW, 76 = MW, 70 = R, 34). Zur besonderen Bedeutung Przywaras für Leben und Werk Balthasars vgl. Faber: Künder der lebendigen Nähe, 384–409; Henrici: Erster Blick auf Hans Urs von Balthasar, 25 f; Krenski: Gottesdrama, 43–47; Löser: Kleine Hinführung, 70–73; Schulz: Hans Urs von Balthasar begegnen, 27–29.

177 Vgl. Löser: Kleine Hinführung, 72.

178 Przywara: Analogia entis, 470.

179 DH 806.

180 Löser: Im Geiste des Origenes, 15.

181 Przywara: Analogia entis, 469. Auf eine zunehmende Akzentverschiebung, die für die zweite Werkhälfte Przywaras kennzeichnend ist, soll an dieser Stelle zumindest kurz hingewiesen werden. „Alle Theologie wird hier auf den Weg gewiesen von einer theologia directa positiva … [mit unmittelbaren, ungebrochenen Aussagen über Gott und göttliche Offenbarung] in eine theologia indirecta dialectica … [wo die Aussagen einander als Widersprüche gegenseitig zerstören in eine Nacht des Denkens hinein], um zu münden in eine theologia negativa … wo das Überhinaus Gottes als überlichte Nacht in und aus den Widersprüchen aufgeht“ (Balthasar: Erich Przywara, 358). Balthasar selbst hat diese zunehmende Überbetonung des Aspekts der Unähnlichkeit bis hin zur Entgegensetzung von Gott und Geschöpf nicht mitvollzogen, weshalb sie im Rahmen dieser Untersuchung nicht weiter berücksichtigt zu werden braucht. Zur unterschiedlichen Bewertung der Przywara-Rezeption Balthasars vgl. etwa Faber: Künder der lebendigen Nähe, bes. 386–388 vs. Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 270–274.

182 Henrici: Zur Philosophie, 257.

183 Dieser: Gottähnliche Mensch, 156.

184 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 106.

185 TD IV, 65.

186 TD IV, 66.

187 Vgl. TL I, 263. „To put it bluntly, difference is so radical that even difference is different“ (Schindler: Dramatic Structure of Truth, 35).

188 Dieser: Gottähnliche Mensch, 156.

189 Dieser: Gottähnliche Mensch, 169.

190 Vgl. etwa TD IV, 463 u.ö.

191 ZsW, 98 f (= MW, 93).

192 Scola: Theologischer Stil, 38. Vgl. auch ZsW, 99 (= MW, 94).

193 Wittschier: Kreuz, Trinität, Analogie, 73.

194 TL I, 291.

195 Guerriero: Monographie, 108.

196 Balthasar: Analogie und Dialektik, 196; KB, 93.

197 Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, München 1932, VIII; hier zitiert nach: Balthasar: Analogie und Dialektik, 171.

198 Meuffels: Einbergung des Menschen, 44. Eine prägnante Zusammenfassung der vier Hauptgründe, die Barth zur Ablehnung der Lehre bewogen haben, findet sich in: KB, 175 f.

199 Vgl. dazu etwa Drewes: Karl Barth und Hans Urs von Balthasar, bes. 369 f; Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 258 f.

200 Przywara: Analogia entis, 473. Das enthaltene Zitat stammt aus: Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, 252). Zur barthschen Lehre von der Analogia fidei vgl. auch KB, 93–181.