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5 Fazit
Die Arbeit von Ökofeminist*innen erweitert den Horizont des Glaubens, indem sie ihn über akzeptierte Grenzen und Wahrheiten hinaus aus den patriarchalen Strukturen, in denen er konstruiert wurde, herausführt und ihm die Freiheit des Ausdrucks und des Verständnisses gewährt. Sie öffnet die Türen der Lehre für die Erfahrung des Lebens und bietet eine Herausforderung für Selbstwahrnehmung im Kontext der menschlichen Gemeinschaft und der geschaffenen Welt, einer Welt, in der die individuelle Identität untrennbar mit der Identität aller, die leben, verbunden ist.
Ökofeminist*innen sind auf der Suche nach einer Spiritualität, die die Immanenz Gottes, die Heiligkeit der Welt sowie eine Sinnlichkeit und Sexualität fördernde Ganzheit des Körpers zusammenfasst: Sie versuchen, eine Heiligkeit der Materie wiederherzustellen.
Jeder Weg nach vorn muss eine dynamische Beziehung zwischen der Theorie und der Praxis der lokalen, gelebten Erfahrung in einer Welt, die von einer ökologischen Katastrophe bedroht ist, herstellen. Es ist deshalb angebracht, diesen kurzen Überblick über die ökofeministische Befreiungs- und Widerstandtheologie mit einem Zitat der Chipko-Dichterin Ghanshyam Shalland zu schließen:47
A fight for truth has begun,
A night for rights has begun,
Sister, it is a fight to protect,
Our mountains and forests.
They give us life,
Embrace the life of the living trees and streams,
Clasp them to your hearts,
Resist the digging of mountains,
That brings death to our forests and streams,
A fight for life has begun.
Literatur
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1 Dieser Artikel wurde von Caterina Panunzio vom Englischen ins Deutsche übersetzt. Die meisten direkten Zitate wurden ebenfalls aus dem Englischen übertragen. Die Originalzitate wurden in die entsprechenden Fußnoten eingefügt.
2 Vgl. Adams (1993), xi; Primavesi (1991), 46; Eaton (2006), 110.
3 d’Eaubonne (1974), zitiert nach Adams (1993), xi: »the destruction of the planet is due to the profit motif inherent in male power«.
4 Für eine Geschichte der Bewegung vgl. Eaton (2005), 12–46. Es gibt eine umfangreiche Literatur zum Ökofeminismus aus verschiedenen Perspektiven.
5 Eaton (2005), 11; Eaton (2006), 1110: »a convergence of the ecological and feminist analyses and movements. It represents varieties of theoretical, practical and critical efforts to understand and resist the interrelated dominations of women and nature.«
6 Gebara (1999), 2: »the ecofeminist issue is born of the lack of municipal garbage collection, of the multiplication of rats, cockroaches, and mosquitoes, and of the sores on children’s skins. This is true because it is usually women who have to deal with daily survival issues.«
7 Vgl. Radford Ruether (2001), 327.
8 Vgl. Gnandason (2010), Daly (1978), Griffin (1978), Starhawk (1979), Spretnak (1997).
9 Vgl. Timaios. Für eine Übersetzung ins Deutsche vgl. Plato (2017).
10 Zum Beispiel Descartes, siehe Ivy (2009).
11 Vgl. McFague (1987), xi, vertritt die radikale Immanenz Gottes; die Welt ist Gottes Leib.
12 Vgl. Capra (1996), 7.
13 Vgl. Mellor (1997), 132.
14 Vgl. Dowd (1992).
15 Vgl. Primavesi (1991).
16 Vgl. Radford Reuther (2004).
17 Vgl. Radford Ruether (2004).
18 Vgl. Radford Ruether (1996), 1–8; vgl. auch Primavesi (1996).
19 Gebara (1999), 157–158: »All people make up the awesome and diverse human symphony in which once again, multiplicity and unity are constitutive expressions of the single vital process that sustains us all.«
20 Gebara (1999), 170.
21 Vgl. Gebara (1999), 157–158.
22 Vgl. Gebara (1999), 160–161.
23 Vgl. Provencher (2013), 76.
24 Vgl. White (1967), 1203–1207.
25 Vgl. Eaton (2000), 63–71 für eine ökofeministische Kritik und für den Beitrag zum Earth Bible Project. Vgl. Ivy (2009), Kapitel 6.
26 Sprüche 8 bietet ein gutes Beispiel für das Weibliche als eine kosmische, kreative Kraft.
27 Vgl. Radford Ruether (1989), 214–218.
28 Vgl. Ivy (2009), 235–237.
29 Eaton (2000), 59–61: »the location of meaning within the reader’s specific context«.
30 Merchant (2003), 21. Original: »Eve was the one who questioned the established order of things and initiated change… As a prototypic scientist, Eve could hold the key to recovering Eden through a new science.« Vgl. Ivy (2009), 237–247; Primavesi (1991), 222–243 für eine detailliertere Analyse der Auslegung von Genesis 1–3 aus einer ökofeministischen Perspektive.
31 Provencher (2013), 94. Ihre Analyse der Gemeinschaft findet man auf den Seiten 94–118. Vgl. auch McFarland Taylor (2007).
32 Vgl. Provencher (2013), 96. Die Bewegung wächst: Nach Angaben der Autorin gibt es in den USA und Kanada über fünfzig Farmen, die von den Schwestern betrieben werden.; vgl. auch McFarland Taylor (2007), 205. Letztere liefert eine ausführliche Analyse der Bewegung und spricht von ihrem Motto: »the tractor is my pulpit«, »der Traktor ist meine Kanzel«.
33 Vgl. Provencher (2013), 98. Sie legt sieben programmatische Prinzipien für ein christlichökofeministisches Leben dar.
34 Vgl. Radford Ruether (2005); Eaton (2000), 70; Eaton (2005), 24–27. Vgl. auch Adams (1993); MacKinnon/McIntyre (1995); Kearns/Keller (2007); Pierce (2009), 1–30.
35 Vgl. Kopstein/Salinger (2001).
36 Kopstein/Salinger (2001), 71. Sie befürworten auch eine Rückkehr zu einer zyklischen Wertschätzung der Jahreszeiten.
37 Vgl. Ammar (2010).
38 Macy (1991), 5–14: »we return to experience, as we never could before, that we are both the self in the world and its cherished lover«. Bezüglich buddhistischen, öko-sozialen Handelns vgl. auch Gross/Radford Ruether (2016).
39 Vgl. Tomalin (2017); Kaza (2019).
40 Narayanan (2000) identifiziert zum Beispiel die Immanenz des Göttlichen als zentrales Element der Bhagavad Gita. Vlg. auch Pierce (2009), 19.
41 Vgl. Ivy (2009), 209; Eaton (2005), 25–26.
42 Vgl. Pierce (2009), 16. Afrikanische Religionen umfassen eine »kosmologische Fluidität«. Vgl. auch Kamaara (2007), 169–194.
43 Vgl. Radford Ruether (2005), 102–103; Eaton (2005), 25.
44 Vgl. Radford Ruether (2005), 101–104.
45 Vgl. Radford Ruether (2005), 95–100.
46 Pierce (2009), 12–26.
47 Vgl. Ivy (2009), 221. Die Chipko-Bewegung hat ihren Ursprung in den 1970er Jahren in Indien und wurde hauptsächlich von Frauen angeführt, um Bäume vor der Abholzung zu schützen, die von großen Unternehmen initiiert wurde.
Janet Wootton
Frauenbewegungen in globalen Kontexten
Kritische Auseinandersetzungen mit »Feminismen«1
Der Second Wave Feminism, die sogenannte »Zweite Welle« der Frauenbewegung, verbreitete sich kulturell Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre in einem sehr spezifischen Kontext, nämlich unter radikal-feministischen, gebildeten, Weißen2 europäischen und US-amerikanischen Frauen. Der vorliegende Artikel untersucht die Reaktionen auf diesen Feminismus aus einer Vielzahl kultureller Sichtweisen.
Nira Yuval-Davis schreibt in dem von Pnina Werbners und Tariq Modoods herausgegebenen Buch Debating Cultural Hybridity, dass der Feminismus »hauptsächlich von den hegemonialen Erfahrungen von Weißen, bürgerlichen, westlichen Frauen geprägt«3 sei, voraussetzend, dass »diese Realität der Unterdrückung der Frauen von allen Frauen, die im Wesentlichen als homogene soziale Gruppierung wahrgenommen werden, geteilt wird«.4
Bald wurde diese kulturelle Arroganz aus unterschiedlichen Perspektiven angefochten, sodass eine weit umfassendere feministische Landschaft entstand, mit Raum sowohl für Konflikte als auch für Ideenaustausch. Die ganze Diskussion ist im Kontext eines kulturellen, multikulturellen und hybridisierenden Diskurses in einer komplexen, postkolonialen Welt zu verorten.
1 Kulturelle Befangenheit im Feminismus
Die globale Expansion Europas beruhte auf der Annahme kultureller Überlegenheit, die in der aufklärerischen Mentalität einer dualistischen oder binären Denkweise wurzelte. Vernunft, Geist, Zivilisation, Bildung und Industrie, die als männliche Tugenden wahrgenommen wurden und mit dem Christentum verbunden waren, standen im Gegensatz zu Gefühl und Körper, die als weibliche Domänen angesehen und mit Barbarei, Unwissenheit, Untätigkeit und Heidentum verknüpft wurden. Somit trugen Weiße Männer, die einzigen auf der dominanten Seite der Gleichung, die »Last«, die Welt zu retten.
Obwohl der Feminismus den Dualismus von Körper und Geist, Vernunft und Gefühl infrage stellte, übernahm er unbewusst zum großen Teil die binäre Denkweise. Die Überlegenheit liberaler Werte blieb unbestritten. Schließlich untermauerten die Werte der Toleranz und Gleichheit die angestrebten Ziele des Feminismus.
Leti Volpp kritisiert die Frage der politischen Theoretikerin Susan Moller Okin, in Bezug auf kulturelle »Minderheiten« in den USA wie folgt: »Ist Multikulturalismus schlecht für Frauen?«, und insbesondere, »Was ist zu tun, wenn Ansprüche von Minderheitenkulturen oder -religionen der Norm der Gleichstellung der Geschlechter widersprechen, die von liberalen Staaten zumindest formell unterstützt wird?«5 Die Frage verrät, wie beiläufig die Normhaftigkeit europäischer/nordamerikanischer Werte vorausgesetzt wird: »ein allgemeines Versagen, das Verhalten von Weißen als kulturell zu betrachten, während dem Verhalten von Minderheitengruppen stets das Etikett der Kultur zugeschrieben wird«.6
Dies hat zur Folge, dass durch eine komplexe Verflechtung von Unterordnungsmustern der Fokus von anderen wesentlichen Themen, wie Armut und Ungleichheit, die ein Erbe des Kolonialismus sind und heute noch endemische Bestandteile der Gesellschaft bilden, abgelenkt wird: Zum Beispiel verlässt sich eine Weiße Frau, die gegen die sogenannte Gläserne Decke, die sie daran hindert, Gleichstellung am Arbeitsplatz zu erreichen, kämpft, »bei häuslicher Arbeit und Kinderbetreuung auf Einwanderinnen of Color«.7
Die Rolle des »Retters der Welt« vom Weißen Mann wird somit auf die Weiße Frau übertragen, deren liberalen Werte zu einem Banner der Freiheit für Frauen, die aus ihrer eigenen Kultur gerettet werden müssen, werden. 1971 stellte Toni Morrison diese heuchlerische Position in der New York Times bloß: »Was empfinden Schwarze Frauen bezüglich der Frauenrechtsbewegung? Misstrauen. […] Sie wollen nicht wieder benutzt werden, um jemandem zu helfen, Macht zu erlangen – eine Macht, die sorgfältig aus ihrer Reichweite gehalten wird.«8 Wie Kwok Pui-Lan schreibt, beschränkt sich das Thema nicht nur auf eine geschichtliche Dimension: »Die herablassende Haltung gegenüber Frauen aus anderen Teilen der Welt und der missionarische Impuls, sie zu retten, bleibt tief in den Köpfen der westlichen Frauen verankert.«9
Das bedeutet wiederum, dass der Feminismus oft auf Misstrauen stößt und als Hilfsmittel des modernen Kolonialismus angesehen wird. Feministische Kritik an repressiven kulturellen Praktiken wird mit Widerstand begegnet, weil sie versucht, unkritisch ihre Werte, die auf dem oben dargelegten Kontext Weißer Frauen beruht, durchzusetzen. Da die Bezeichnung »Feministin« die Macht der Frauen, in ihren eigenen Kontexten für sich selbst zu sprechen, beeinträchtigt, sind Frauenbewegungen im größeren globalen Kontext vorsichtig mit diesem Begriff umgegangen.
Die Stimmen im Gespräch mit Feminismus sind daher komplex und mannigfaltig. Sie stellen die Methoden, Grundannahmen und Werte infrage, die den Kontext für die Weiße Frauenbewegung bilden. Obwohl sich die Diskussion seit den 1970er Jahren beschleunigt hat, reichen die Wurzeln globaler Perspektiven viel weiter in die Geschichte zurück. Ferner scheint es vereinfachend, sie als Reaktionen oder Antworten auf Feminismus oder auf feministische Theologie zu bezeichnen, die in diesem Zusammenhang berechtigterweise als Neuankömmlinge betrachtet werden können.
2 Frauenbewegungen in globalen Kontexten
2.1 La Lucha
Viele kraftvolle Stimmen kommen von Lateinamerikanerinnen, die auf dem amerikanischen Kontinent und den Philippinen leben. Ihre Wurzeln haben sie im langanhaltenden Widerstand gegen Gewalt und Unterdrückung, der sowohl den Frauenbewegungen der 1970er Jahre als auch der lateinamerikanischen Befreiungstheologie vorausging.
Nancy Pineda-Madrid verortet einen Ausgangspunkt dieses Widerstands im Vertrag von Guadalupe Hidalgo (1848), der dem Mexikanisch-Amerikanischen Krieg ein Ende setzte, indem ein großer Teil des heutigen nordamerikanischen Westens und Südens den USA überlassen wurde. Der daraus resultierende »erschütternde Verlust von Kultur, Sprache, Land und Existenzgrundlage«10 wurde von etlichen Autorinnen aufgezeichnet und kritisiert, u. a. von Nina Otero-Warren (1881–1965), Cleofas Jaramillo (1898–1956) und Fabiola Cabeza de Baca (1884–1991).11
Pineda-Madrid weist darauf hin, dass lateinamerikanische Wissenschaftlerinnen, Autorinnen und Aktivistinnen mit jeweils eigenen, authentischen, historisch verwurzelten Beiträgen auf die mehrfache Unterdrückung ihrer Gemeinschaft reagiert haben. Diese Beiträge waren weder eine Reaktion auf den Feminismus der 1970er Jahre, noch wurden sie davon abgeleitet. Im Kontext des Krieges, des Kolonialismus, des Rassismus und der absichtlichen Unterdrückung kultureller Identität, »wurden in den Schriften dieser Frauen […] die vielfältigen Arten, in denen Beiträge von Frauen minimiert und die Rollen der Frauen gering geschätzt wurden, erkannt«.12
Dadurch kamen lateinamerikanische Autorinnen erst ins Gespräch mit dem Feminismus. Während manche die Sprache des Feminismus passend finden und übernehmen, verwenden andere, wie die Theologinnen Yolanda Tarango und Ada María Isasi-Díaz, den Begriff mujerista, um die gesamte Unterdrückungsstruktur zu beschreiben, gegen die man in den Kampf – La Lucha – zieht.
Isasi-Díaz war eine der wichtigsten Sprecherinnen und Vertreterinnen der Mujerista-Theologie, die versucht, »dem religiösen Denken und der religiösen Praxis der lateinamerikanischen Frauen«13 eine Stimme zu geben und diese Stimme in die breitere Debatte einzubringen. Sie meint, diese Debatte bringe nur dann Akzeptanz, »wenn wir in der Art und Weise, wie andere denken und entscheiden, mitberücksichtigt werden«.14 Die Mujerista-Theologie ist daher in die La Lucha – den Kampf um Befreiung und Gerechtigkeit – eingebettet, und zwar zum einen auf der Ebene mehrfach unterdrückender Gesellschaften, wie den USA, zum anderen auch im Privatleben, im lo cotidiano: »Die Art und Weise, wie Lateinamerikanerinnen es schaffen, ihre Familien zu ernähren, Arbeit zu finden, sich auszubilden, Respekt zu verdienen, die Rechnungen zu bezahlen, gesund zu bleiben, Entscheidungen zu treffen, zu beten und Liebe zu machen, sind die Quellen, aus denen wir theologisieren.«15
Die Gemeinschaften von Lateinamerikanerinnen sind unterschiedlich: Viele leben in der Diaspora, andere als ausgebeutete oder unterdrückte Minderheiten in Lateinamerika. Das erzeugt ein Gefühl von Offenheit und Fluidität, das mit Begriffen für »Halb-Kaste« oder »Hybride« bezeichnet wird: mestizaje und mulatez.16 Hybridität stellt die festgelegten Grenzen und gesetzten Identitäten infrage, die europäische und amerikanische Denkweisen kennzeichnen.
