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1.3 Zur Dialektik menschlichen und göttlichen Handelns
Das alles ist nicht gegen die expressive Funktion der Liturgie gesagt, die wir selbstverständlich nicht bestreiten. Uns liegt vielmehr daran, die Dialektik des menschlichen und göttlichen Handelns stark zu machen und zugleich aufzuzeigen, was verloren geht, wenn die daraus resultierende Spannung einseitig aufgelöst wird. Es würde zu weit führen, ausführlicher auf die systematisch-theologischen Debatten einzugehen, in der die religionsphilosophischen Grundlagen einer expressiven und formativen Position entfaltet, bekämpft und verteidigt wurden.12 |15| Wir wollen wenigstens erwähnen, dass unsere Sicht der Liturgie und Liturgik nicht originell ist.13 Um das Ineinander präziser zu bestimmen, folgen wir Michael Meyer-Blanck, der im kritischen Anschluss an Daniel Friedrich E. Schleiermacher und Ernst Lange den Gottesdienst mit der Formel Mitteilung und Darstellung des Evangeliums versteht. Vor allem an Schleiermachers Gebetsverständnis erkennt man nämlich deutlicher, warum die geforderte Dialektik mit einer religionstheoretisch basierten und expressiv orientierten Liturgik nicht eingehalten werden kann.
Schleiermacher versteht das Beten als ein Einstimmen in die regierende Tätigkeit Christi.14 Beten ist gewissermaßen Gottesdienst in Reinform, weil hier der Charakter des wirksamen Handelns absolut zurücktritt.15 Zugleich ist ein Übergang im Blick. Religiosität tritt von Innen nach Außen. Schleiermacher denkt diesen Übergang vom Gefühl zum Ausdruck nicht einseitig, sondern wechselseitig. Erst «durch die mitteilende und erregende Kraft der Äußerung»16 kommt es zur Erweckung des Gefühls schlechthinniger Abhängigkeit. Schleiermacher spricht in seiner «Theorie des Gebets» von einem Fixieren des Gefühls durch den Gedanken und des Gedankens wiederum durch das Aussprechen.17 Der Leitgedanke dieser rational durchgebildeten und aufklärungstheologisch geläuterten Gebetslehre lässt sich als doppelter Widerstand fassen: Sie macht erstens Front gegen die magische Auffassung des Gebets. Beten soll gänzlich befreit vom Beeinflussen-Wollen Gottes als reiner Ausfluss der religiös erregten Seele gedacht werden. Schleiermacher bezieht zweitens Front gegen ein dogmatistisch und moralistisch enggeführtes Religionsverständnis, indem er mit dem Erleben des frommen Selbstbewusstseins auf eine eigene Provinz des Religiösen verweist. Mit eben dieser konsequenten Zuordnung zum darstellenden Handeln stößt Schleiermachers Gebetsverständnis aber auch an seine Grenzen.
Michael Meyer-Blanck bringt die theologische und spirituelle (bzw. psychologische) Problematik von Schleiermachers Gebetsverständnis wie folgt auf den Punkt: |16|
[D]as Gebet hat fast immer auch ein starkes wirksames Moment. Das gilt biblisch nicht nur im Hinblick auf das Bewusstsein von Gott, sondern auch im Hinblick auf das Handeln Gottes selbst.18
Natürlich ist mit dieser Kritik nicht der Stab über Schleiermachers Gebetslehre gebrochen. So kann man, wie Meyer-Blanck feststellt, von Schleiermacher neu lernen, dass Beten ein mehrdimensionales Geschehen ist, in dem das Hören und Gewahrwerden eine hohe Bedeutung hat.19 Schleiermachers Konzeption einer Erhöhung des religiösen Selbstbewusstseins gibt auch ein gewichtiges Argument gegen den schlechten Stil belehrender Gebete an die Hand. Aber eine Grundproblematik der religionstheoretischen Argumentation lässt sich gleichwohl – auch und gerade in der Begründung berechtigter Anliegen – erkennen. Diese liegt darin, dass die Gottesdienstlehre sich nicht ohne Verluste auf eine Religionstheorie reduzieren lässt. Daran erinnert die liturgische Fundamentaltheologie. Die fundamentaltheologische Gottesdienstlehre achtet nämlich auf die Verschränkung von Dogmatik und Empirie.
Sie ist eine der Praxis des Evangeliums, der Rede von Gott und der Feier Gottes nachdenkende Theorie, die vom bekennenden Reden und Feiern nicht getrennt werden kann und darum auch nicht ins Abstrakte verflüchtigt werden darf.20
Meyer-Blanck benennt die Gefahr der «wechselseitigen Selbstisolation von Liturgik und Homiletik» und fordert eine verschränkte Reflexion in einem bestimmten Interpretationsrahmen. Sein Fokus ist das Verhältnis von Wort und Ritus. Problematisiert wird aus dieser Warte eine reduktionistische Interpretation der Torgauer Formel.
Für Luther ist die Predigt – nahezu in Parallele zu gegenwärtigen rezeptionsästhetischen Überlegungen – das gemeinsame Werk von Prediger und Gemeinde. […] Das Wort Gottes tritt also durch Reden und Hören zugleich in Geltung. Schon von daher verbietet sich eine Aufteilung gottesdienstlichen Geschehens in das Reden Gottes durch die Predigt und das Reden der Gemeinde durch die Antwort in Liedern und Gebeten. Es ist komplizierter. Gottes Handeln und das Handeln der Menschen lassen sich nicht säuberlich voneinander unterscheiden.21 |17|
Dem Auseinanderfallen der Perspektiven will Meyer-Blanck mit einer zeichentheoretisch inspirierten praktisch-theologischen Hermeneutik und Bildungslehre begegnen.22 Man könne der Schwäche von Schleiermachers Systems auch dadurch begegnen, «dass die religionstheoretische Kategorie des ‹stärker erregten religiösen Bewusstseins› durch den religiös gebrauchten biblischen Begriff des ‹Evangeliums› ersetzt wird».23
1.4 Das Übergewicht des Expressiven
Auf Meyer-Blancks bedenkenswerten Versuch, Gottesdienst- und Predigtlehre verschränkt zu reflektieren, gehen wir an dieser Stelle nicht weiter ein. Wir wollen einen anderen Weg beschreiten und das, was in der Tat «komplizierter» ist, im folgenden Abschnitt mit einer vertieften Reflexion liturgischer Bildung bedenken (2), hier aber, um den Argumentationsbogen abzuschließen, eine liturgiegeschichtliche Einordnung des Gesagten versuchen.
Historisch betrachtet bildet die Zeit der Aufklärung einen wichtigem Meilenstein für das liturgische Bewusstsein, das wir als expressiv bezeichnen. Auch Schleiermachers Auffassung vom Beten baut auf diesem Fundament auf.24 Bekanntlich ist aber das Verdikt über die Liturgik der Aufklärung als einer Epoche, die den «Zerfall der Formen» zu verantworten hat, allzu einseitig.25 Was den einen als Zerfall erschien, sahen andere als Befreiung. Dass man nicht nur in der Predigt nach dem Zeitgeist fragt, sondern Liturgie als Ausdruck des Zeitgeschmacks begreift, ist eine moderne Erscheinung. Letztlich geht es bei der Anpassung nicht nur um das Modische, sondern um die viel grundlegendere Frage, wie einerseits dem biblischen Gebot, dem Herrn neue Lieder zu singen (Ps 99,1) und andererseits der Weisung, verständlich zu beten (1Kor 14), nachgelebt werden kann. In dieser biblisch-theologischen Zuspitzung wird deutlich, dass die evangelische Liturgik schon vor der Aufklärung und Schleiermacher in einer spiritualistischen Traditionslinie zu sehen ist.
Auf diesem Hintergrund lässt sich der Gewinn und der Verlust einer expressiven Grundlegung der Liturgie prägnanter konturieren. Sie erlaubt es, der Liturgie eine Funktion für den Fluss der Gefühle zuzuordnen und das Religiöse von magischen, gesetzlichen, metaphysischen und moralischen Voraussetzungen zu befreien. Aber eine in dieser Weise religionszentrierte Theologie des Gottesdienstes ist |18| zugleich – wie eingangs schon betont – zu voraussetzungsreich. Sie setzt voraus, dass der Gottesdienst der Kirche auf der Bibel basiert, sich am Bekenntnis orientiert und nach der Agende richtet, weil Gott zuerst gesprochen hat. So behält die Unterscheidung von Gottes Wort und menschlicher Antwort in der Torgauer Formel ihr unbedingtes Recht! «Gott hat das erste Wort» und der Gottesdienst ist insgesamt Antwortgeschehen, wie er insgesamt Wort ist. Denn er «ruft uns fort und fort»26. Die von Meyer-Blanck geforderte Verschränkung leitet zu einer gottesdiensttheologischen Unterscheidung. Unterschieden wird der Vorrang des Wortes Gottes vor aller Liturgie vom Vorgang des Wortes Gottes in der Liturgie. Wenn aber die Unterscheidung von Gott und Mensch aus der Theoriebildung fällt, verliert die Liturgik ihren kritischen Rückhalt, um der Verflüssigung der Religion ins Religiöse etwas entgegenhalten zu können. Es steigt das Risiko, dass sich die Zeichen des Glaubens in «Schall und Rauch» (Goethe) auflösen. Denn mit welchem Recht und unter Berufung auf welche Autorität kann Liturgik auf einen Gottesdienst der Kirche verweisen, wenn die Symbole zu Hüllen für das Eigentliche werden?
Für uns liegt es auf der Hand, dass der ganze theoretische Aufwand, der seit der «anthropologischen Wende» in der Liturgik getrieben wurde, um Liturgie symbol-, ritual-, kommunikations-, spiel- und zeichentheoretisch zu erklären, das Reden über den Gottesdienst bereichert und erweitert hat.27 Aber dieser Aufwand kann die theologische Aufgabe, den Gottesdienst der Kirche im Licht der Rede von Gott zu klären, nicht ersetzen. Wir wollen nicht zurück zu alten Fronten und falschen Alternativen. Man muss kein Verächter einer humanwissenschaftlich orientierten Liturgik sein, um unsere Einwände nachvollziehen zu können. Uns geht es darum, die Grenzen einer Gottesdiensttheorie hervorzuheben, die einer religionszentrierten Theologie folgt, und mit unserer Kritik auf eine aussichtsreichere Alternative zu verweisen. Programmatisch gewendet: Liturgik muss (auch) sagen, was die Feiergestalt des Glaubens mit den Menschen tut, und nicht nur, was Menschen mit ihren Feiern tun. Wenn Gottesdiensttheologie Rede von Gott ist und nicht nur Rede über das Reden von Gott, muss sie sagen können, was Gott in der Liturgie seiner Kirche geschehen lässt. Vor allem aber sollte es durch eine Ausdifferenzierung der liturgischen Anthropologie möglich werden, das Wirksame der Liturgie als heilsame Bildung und Prägung des Menschen besser zu verstehen.
Wird nämlich zu vehement nur die menschlich-subjektive Seite betont, bleibt vom innersten Kern der Feier nur noch ein Gespür für das Transzendente übrig. |19| Liturgie wird dann zum Gerüst und die Gestalt zu dem, was Konvention noch zulässt. Ist man einmal so weit, kann man die heiligen Dinge selbst nur noch negativ bestimmen. Flüssiges wird flüchtig. Aus Gott wird ein Geist mit gespenstischen Zügen und Gott ein Symbol, mit dem wir etwas zum Ausdruck bringen. Dann bekleiden und verhüllen die Gesten, Klänge und Formen der liturgischen Sprache letztlich etwas Numinoses und Unbekanntes. Aus dem Geheimnis wird etwas (Un-)Heimliches und aus Gott ein Geist, weil der Geist Gottes nicht mehr fassbar ist. Was aber nur für eine bestimmte Zeit Gültigkeit und Stimmigkeit beanspruchen kann, kann nicht mehr der Gottesdienst der Kirche und darum keine Referenz für den Gottesdienst der Gemeinde sein.
Halten wir deshalb noch einmal fest: Wird der Gottesdienst expressiv aufgefasst, stellt er ein Geschehen dar, dessen primäres Subjekt der Mensch als kulturell Handelnder ist. Daraus ergibt sich, dass der Gottesdienst grundsätzlich als «Ausdruckshandeln» des menschlichen Subjekts definiert wird. Diesem Gottesdienstverständnis stellen wir das «formative» gegenüber. Es zeichnet sich dadurch aus, dass dem Gottesdienst erstens eine konstitutiv prägende Wirksamkeit auf die feiernde Gemeinde zugesprochen wird und zweitens nicht der Mensch, sondern Gott als primäres Subjekt dieses Handelns betrachtet wird. Zwar vollziehen Menschen die den Gottesdienst ausmachenden Handlungen. Sie tun es aber nicht, um ihrem «religiösen Bewusstsein» Ausdruck zu verleihen, sondern weil sie darauf hoffen, dass der von ihnen angerufene, dreieinige Gott sich der Gebete, Lieder, Lesungen, der Predigt sowie der Sakramente bedienen wird, um auf die versammelte Gemeinde formativ und heiligend einzuwirken.
2. Für ein pneumatisch-formatives Gottesdienstverständnis: Liturgische Anthropologie nach James K. A. Smith
Der theologisch orientierte Ansatz einer liturgischen Anthropologie ist in seinen Grundzügen bereits in den Gottesdienstheologien Karl Barths und Peter Brunners zu finden28 und hat in den letzten Jahrzehnten in zahlreiche Studien sowohl in der Liturgik wie in der Ethik erneut Eingang gefunden.29 Was uns motiviert, den |20| Ansatz weiter zu vertiefen, sind Differenzierungen seitens der reformierten Theologie (und Religionsphilosophie), die bis anhin wenig Beachtung gefunden haben. Als besonders interessant erweisen sich in diesem Zusammenhang die neusten Arbeiten von James K.A. Smith.30
2.1 Philosophisch-theologische Grundlagen: Zur gegensetigen Ergänzung von «Reformational Philosophy» und «Radical Orthodoxy»
Smith entwickelt sein Gottesdienstverständnis, indem er zwei auf den ersten Blick sehr heterogene Traditionen miteinander ins Gespräch bringt: einerseits die auf Herman Dooyeweerd (1894–1977) zurückgehende «christliche Philosophie» (bzw. «Reformational Philosophy»),31 andererseits die – wesentlich jüngere – theologische Bewegung «Radical Orthodoxy».32 Die Möglichkeit eines solchen Gespräches ist Smith zufolge dadurch gegeben, dass Dooyeweerd und die Radical Orthodoxy ähnliche Ziele verfolgen. Beide üben scharfe Kritik am modernen Konzept eines vermeintlich neutralen und ungebundenen «säkularen» Bereichs.33 Dieses wollen sie als ein bestimmtes Wirklichkeitsverständnis mit eigenen ontologischen und epistemologischen Prämissen demaskieren,34 um ein alternatives – auf christlichen Prämissen basierendes – «postsäkulares» Konzept zu entwerfen.35 Dass eine gegenseitige Ergänzung notwendig sei, wird nach Smith wiederum an der Art und Weise deutlich, in der Dooyeweerd und die Radical Orthodoxy im Blick auf die Realisierung dieses Projekts vorgehen. |21|
Die mit der Radical Orthodoxy verbundenen Autoren betrachten die Theologie als Ausgangspunkt für die Entwicklung eines dezidiert christlichen Wirklichkeitsverständnisses. Die Theologie solle wieder den Status einer regina scientiarum erlangen, weil nur sie den Rahmen bestimmen könne, innerhalb dessen alle anderen Disziplinen (von der Philosophie über die Soziologie bis hin zur Ökonomie) zur Entwicklung des anvisierten christlichen Wirklichkeitsverständnisses sowie zur Förderung einer entsprechenden Praxis beitragen können.36 Gerade an dieser zentralen Stelle bleibt aber die Argumentation in Bezug auf die Definition des Theologiebegriffs der Radikal-Orthodoxen – so Smith – sehr diffus. Je nach Zusammenhang wird mit «Theologie» nämlich der christliche Glaube, das Christentum allgemein oder aber eine spezifische akademische Disziplin bezeichnet; bisweilen wird dieser Begriff stillschweigend auch als Synonym für christliche Praxis verwendet.37
Angesichts dieser Ambiguität könnte nun Dooyeweerds Entwurf Smith zufolge als heilsames Korrektiv wirken. Die Reformational Philosophy, welche in der von Abraham Kuyper (1837–1920) initiierten Tradition des «Neo-Calvinismus»38 wurzelt, ist zwar ebenso wie die Radical Orthodoxy an der Entwicklung einer «deutlich christlichen Beschreibung aller Facetten des Daseins»39 interessiert, betrachtet aber die Theologie als eine Disziplin neben anderen, ohne eine Hierarchie zwischen den Disziplinen zu postulieren. Dass diese sich als christliche Wissenschaften profilieren, hängt nicht von ihrer Unterordnung unter die Theologie ab, sondern davon, ob sie ausgehend vom – wie Dooyeweerd sich ausdrückt – «christlichen Grundmotiv» betrieben werden.
Jede wissenschaftliche Untersuchung beruht laut Dooyeweerd auf philosophischen – d. h. sowohl ontologischen als auch epistemologischen – Prämissen. Jede Ontologie und Epistemologie gewinne wiederum ihre spezifische Ausrichtung und unterscheide sich von anderen dadurch, dass sie ausgehend von einem bestimmten «Grundmotiv» artikuliert werde. Im Gegensatz zur Ontologie und Epistemologie sowie im Gegensatz zu den auf einer bestimmten Ontologie und Epistemologie basierenden Wissenschaften haben Grundmotive aber einen prätheoretischen Charakter. Sie stellen weder eine Theorie noch ein Theorem dar und haben keinen propositionalen Charakter. Zudem eignet ihnen eine «religiöse» Qualität. Denn Grundmotive lenken und prägen als irreduzible Prinzipien, als «letzte bewegende |22| Kraft» die «ganze Lebens- und Denkhaltung» eines Menschen bzw. einer Gemeinschaft.40
Ausgehend vom christlichen Grundmotiv – sprachlich artikuliert als «das radikale und zentrale biblische Thema von Schöpfung, Sündenfall und Erlösung durch Jesus Christus als inkarniertes Wort Gottes, in der Gemeinschaft des Heiligen Geistes»41 – entwirft Dooyeweerd nicht nur eine bestimmte Ontologie,42 sondern übt auch Kritik an den anderen Grundmotiven, die für verschiedene Phasen der gesamten Philosophiegeschichte des Abendlandes prägend gewesen sind. Im Lichte des christlichen Grundmotivs erscheinen ihm diese jedoch nicht als bloße Alternativen dazu. Vielmehr bestehe zwischen dem christlichen und zwei der übrigen Grundmotive eine unauflösliche Dialektik, die Dooyeweerd «religiöse Antithese» nennt.43 Diese Form von Antithese ist unauflöslich, weil sie religiöser Natur ist; und sie ist religiöser Natur, weil ihre Pole den gleichen Absolutheitsanspruch erheben.44 |23|
Die Möglichkeit, dass der Mensch die Wahrheit des christlichen Grundmotivs verkennen und sein Wirklichkeitsverständnis ausgehend von ihm antithetischen Grundmotiven entwickeln kann, gründet Dooyeweerd zufolge im Sündenfall. In Folge der grundsätzlichen Entfremdung zwischen Schöpfer und Kreatur blieb die Schöpfungsstruktur zwar erhalten, sodass der Mensch nach wie vor am «pistischen» Modalaspekt partizipiert und somit nicht umhinkann, einen «Glauben» und eine «Religion» zu haben.45 Von hier aus kann er ein philosophisches Wirklichkeitsverständnis entwickeln, um sich auf dieser Grundlage in den verschiedensten Bereichen geistig und praktisch zu betätigen. Die Ausrichtung46 dieser an sich erhalten gebliebenen Struktur wurde aber restlos idolatrisch und «apostatisch»: Der Mensch betete fortan nicht mehr den Schöpfer, sondern – in vielen unterschiedlichen Ausformungen – die Kreatur an.47 Christentum und Apostasie bilden somit zwei antithetische Aktualisierungen der pistischen Funktion, zwischen denen keine Kontinuität und kein «Anknüpfungspunkt» besteht.48 Genau einer solchen apostatischen Haltung entspringen nun jene zwar religiösen, aber idolatrischen Grundmotive, die die Denkgeschichte der Menschheit weitestgehend beeinflusst haben. Da die Kreatur sich vom Schöpfer entfremdet hatte, konnte auch die Schöpfung nicht mehr als solche wahrgenommen werden, mit der Konsequenz, |24| dass deren organische Komplexität immer wieder verkannt und Teilbereiche davon jeweils verabsolutiert werden.49
Anders als die Radikal-Orthodoxen betrachtet Dooyeweerd die Theologie also eindeutig als eine theoretische Wissenschaft unter anderen, deren Aufgabe die Untersuchung der gesamten Wirklichkeit unter dem Gesichtspunkt eines bestimmten modalen Aspekts – nämlich des «pistischen» – ist. Als solche stellt sie auch keine regina scientiarum dar, deren Herrschaft die anderen Wissenschaften anerkennen sollten, um christliche Qualität zu gewinnen. Dass eine beliebige theoretische Disziplin zu einer christlichen Wissenschaft wird, hängt vielmehr davon ab, ob sie ausgehend vom – prätheoretischen – christlichen Grundmotiv betrieben wird oder nicht.
Verhilft die christliche Philosophie Dooyeweerds zu einer Klärung der Beziehung zwischen Theologie und den anderen Wissenschaften im Blick auf ihre (mögliche) christliche Prägung, so erscheint sein Insistieren auf der Differenz von biblischem Grundmotiv und Theologie doch als überzogen und problematisch. Smith macht darauf aufmerksam, dass ein solches Insistieren letztlich auf eine Verkennung der vermittelnden Funktion von Sprache und Tradition bezüglich der Überlieferung und Annahme des Grundmotivs hinausläuft. Da das christliche Grundmotiv einen bestimmten Inhalt hat, soll Smith zufolge auch anerkannt werden, dass dieser Inhalt nur auf dem Hintergrund der (orthodoxen) Auslegung der Bibel, so wie diese etwa in den ökumenischen Glaubensbekenntnissen zusammengefasst wird, zu benennen ist.50 Um die christliche Philosophie Dooyeweerds vor dem Vorwurf eines latenten Spiritualismus zu bewahren, sollte man Smith zufolge zwar an der Definition des Grundmotivs als prätheoretisch festhalten, in ihm aber die Präsenz eines theologischen Restes bzw. Kerns anerkennen. Nur auf diese Weise kann sowohl die Ambiguität des radikal-orthodoxen Theologiebegriffs vermieden als auch eine Auffassung des christlichen Grundmotivs, die der Gesamtheit «christlicher Reflexion» in Bezug auf «die Güte der Schöpfung» sowie in Bezug auf Inkarnation, Trinität und Sakramentalität gerecht wird, gefördert werden.51
Smith hält eine Ergänzung der Philosophie Dooyeweerds durch Anregungen der Radical Orthodoxy für sinnvoll – nicht nur im Blick auf die Bestimmung des Inhalts, sondern auch bezüglich der Klärung der Frage, wie das christliche Grundmotiv zu einer für die ganze Lebens- und Denkhaltung eines Menschen prägenden Kraft werden kann. Vielversprechend erscheint ihm die Einsicht, dass |25| die Wahrnehmung, die Denkweise und das Verhalten eines Menschen durch gemeinschaftliche Praktiken geprägt werden, an denen er in seinem Umfeld – meist unbewusst – teilnimmt. In diesem Sinne spricht etwa Daniel Bell von den «technologies of desire», welche dafür sorgen, dass die Individuen einer bestimmten Gesellschaft – beispielsweise der kapitalistischen – ihre Ziele und Handlungsweise so bestimmen, dass die Existenz jener Gesellschaft perpetuiert wird.52 Wenn aber die Grundmotive, von denen Dooyeweerd spricht, mit einer Grundausrichtung menschlichen Daseins gleichzusetzen sind und wenn man mit Bell davon ausgeht, dass diese Grundausrichtung durch die Teilnahme an gemeinschaftlichen Praktiken ausgebildet wird, muss daraus gefolgert werden, dass auch die Annahme des christlichen Grundmotivs ihre Wurzeln in einer entsprechenden Praxis hat.
