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Ciudadanía (pública) y familia (privada)

La generización de la ciudadanía nos obliga a plantearnos y a impugnar el hecho de que la ciudadanía, una identidad supuestamente pública, se produce y media a través de una entidad supuestamente privada como la familia patriarcal heterosexual. El pensamiento feminista entonces reconoce a la familia patriarcal como la base del estatus subordinado de las mujeres en la sociedad, y de ahí el eslogan feminista «lo personal es político». Es decir, que hay que reconocer que aquello que se suele considerar «lo personal» (el dormitorio, la cocina) está completamente atravesado por relaciones de poder, con implicaciones significativas para lo que se denomina «lo público» (la propiedad, el trabajo asalariado, la ciudadanía), y es por eso que es «político».

Tomemos por ejemplo el fallo del Tribunal Supremo de 2005 que estableció que el niño o la niña hereda la casta de su padre. En consecuencia, el tribunal declaró ilegal la elección de una mujer que era hija de un varón de casta superior en un distrito electoral reservado para un candidato proveniente de las tribus registradas. En la petición que defendía la legitimidad de su candidatura, que había sido impugnada por los candidatos derrotados, Shobha Hymavati Devi había argumentado que su padre jamás se había casado legalmente con su madre (que pertenecía a los bagatha, una tribu registrada), a quien además había abandonado, junto con los hijos de ambos. Por lo tanto, dado que Shobha Devi había sido criada por su madre en su comunidad, debería considerarse que había heredado la casta de su madre. Los magistrados del Tribunal Supremo no quedaron satisfechos con este razonamiento. Es más, expresaron su «consternación» por el hecho de que una candidata, en su intento por conseguir un cargo político, estuviera dispuesta a caer tan bajo, llegando a «tildarse a sí misma y a sus cinco hermanos de hijos ilegítimos y a su madre, de concubina»⁶.

En esta sentencia se conjugan dos supuestos implícitos. En primer lugar, que el estatus de «hijo ilegítimo» es algo que cualquier persona respetable intentaría esconder y, por consiguiente, una declaración pública de ilegitimidad no podría ser más que una estratagema para aferrarse al cargo. En segundo lugar, los tres jueces pertenecientes a las castas superiores que formaban el tribunal parecen compartir el punto de vista generalizado en India, en contra de la acción afirmativa y muy característica de las castas superiores, de que una identidad de casta registrada/tribu registrada (SC/ST, por su sigla en inglés) es una ventaja inmerecida que debe limitarse en la medida de lo posible⁷. De este modo, a pesar de que el fallo del tribunal podría leerse como subversivo en la medida en que sienta un precedente para el reconocimiento de los derechos de la mujer en el matrimonio de hecho, además de legitimar el matrimonio entre castas, sus supuestos implícitos lo convierten en un precedente para la naturalización de las identidades de casta transmitidas a través del patriarcado.

Otro ejemplo es un proyecto de ley fracasado que buscaba negar a las mujeres cachemiras el derecho a la ciudadanía permanente en el estado de Jammu y Cachemira si se casaban fuera del estado. Un ministro del estado de Jammu y Cachemira defendió el proyecto de ley frente a las críticas que lo acusaban de discriminar a las mujeres arguyendo que, dado que las mujeres no cachemiras que se casaran con varones cachemires recibirían derechos de ciudadanía en el estado, la pérdida de derechos por parte de un grupo de mujeres quedaría equilibrada por la ganancia de otro grupo. En consecuencia, en conjunto, las mujeres como colectivo no saldrían perdiendo. Este argumento solo es mínimamente concebible porque las reglas que gobiernan la institución de la familia patriarcal heterosexual se consideran naturales, eternas y parte de la condición humana. El supuesto es que todas las mujeres se casan y adquieren (algunos) derechos en tanto esposas, sea donde sea. De ello se deduce que las mujeres solteras no necesitan derechos de propiedad. En este sentido, el proyecto de Jammu y Cachemira no es ninguna anomalía: solamente otorga reconocimiento formal al estatus subordinado de las mujeres que existe de hecho y al verdadero significado del matrimonio en el resto de India.

Por caso podemos tomar también el «Mukhyamantri Kanyadan Yojna» de Madhya Pradesh, un programa gubernamental destinado a ayudar a muchachas de familias pobres a casarse con financiamiento del Gobierno⁸. Los casamientos organizados por el programa se celebran de forma gratuita y la administración del distrito se encarga de realizar todos los arreglos. Las parejas reciben además, a modo de ayuda, una serie de artículos para el hogar cuyo valor suma 5.000 rupias. En este caso, el Gobierno toma el lugar del padre en la perpetuación del matrimonio como un destino universal e inevitable. Al fin y al cabo, ese dinero podría haberse utilizado para formar a las jóvenes en un oficio o ayudarlas a montar un pequeño negocio. Esta crítica no sea ha esgrimido en ningún momento. Pero en julio de 2009 llegó a los medios que las mujeres estaban siendo sometidas a «pruebas de virginidad» y fue un escándalo (Ghatwai 2009). Por supuesto que es aberrante, pero ¿no es igualmente aberrante que cada padre que casa a una hija, en efecto, también garantiza su virginidad? ¿No es ese el significado de kanyadan? Si el Gobierno se hace cargo de la responsabilidad paterna de casar a una joven, ¿qué tiene de sorprendente que tome también la responsabilidad de asegurar la castidad de la hija? A esto me refiero cuando digo que solo en circunstancias extraordinarias el carácter violento de la institución de la familia se hace visible; en circunstancias «normales» se encuentra, precisamente, normalizada.

La explicación ofrecida en este caso fue que muchas parejas ya casadas estaban apuntándose al programa para casarse a fin de acceder a los artículos domésticos que el Gobierno entregaba, y que la prueba de virginidad tenía por intención filtrar a esas parejas, con lo cual se daba por supuesto que las mujeres solteras, ineludiblemente, tenían que ser vírgenes. Este Kanyadan Yojana es significativo porque expone el principio patriarcal clave que apuntala la familia y el matrimonio, la necesidad de controlar la sexualidad de las mujeres, y, al trasladarlo de «lo privado» a «lo público», lo revela en toda su misoginia.

Otra instancia reveladora de los puntos de vista del Estado sobre el matrimonio es la que aporta el artículo 497 del Indian Penal Code (Código Penal de la India) en relación con el adulterio, de acuerdo con el cual un varón puede iniciar un juicio penal contra otro varón por tener un amorío con su esposa. Bajo esta cláusula, la mujer no es culpable, y una mujer no puede usarla para acusar a otra mujer o a su propio marido. El supuesto es que la esposa es una propiedad del marido, un objeto pasivo sobre el que ningún otro varón tiene derecho. En consecuencia, los propios supuestos en los que se basa esta cláusula son sexistas y patriarcales, y por esa razón a las feministas las horroriza la recomendación de la Comisión de Derecho de la India y la Comisión Nacional para las Mujeres de que dicha cláusula devenga universal para que las mujeres también puedan utilizarla. Hasta el año 2011, el Tribunal Supremo de Bombay sostuvo que la criminalización del adulterio era esencial para preservar la santidad del matrimonio.

La criminalización del sexo consentido entre adultos es inaceptable. Ciertamente, el adulterio cometido por cualquiera de las dos partes puede ser tratado como una «falta» y causa de divorcio, pero no puede considerarse un delito penal. Esta cláusula no tiene ninguna razón de ser en un código legal moderno y debe ser abolida.

Necesitamos crear las condiciones para que el matrimonio sea visto como una opción a elegir en libertad, que incluya la posibilidad de un divorcio justo, para lo cual es esencial que esté contemplada una división de bienes equitativa. Mientras las mujeres no gocen de igualdad de derechos sobre la propiedad matrimonial, la mayoría de las mujeres que continúan siendo de lejos la parte más débil en cualquier matrimonio y que contribuyen al ingreso de sus maridos solo a través de «no trabajo» intangible seguirán quedando desprovistas de cualquier seguridad económica o incluso de un techo sobre sus cabezas tras el divorcio. El Gobierno ha presentado un proyecto de ley (2010) para introducir la «ruptura irresoluble del matrimonio» como causa de divorcio en la Ley de Matrimonio Hindú, y agrupaciones de mujeres están preocupadas porque se está apremiando su aprobación sin asegurar una división equitativa de bienes y riqueza (Singh 2012).

Entender la dote

Pasamos ahora a un tema sobre el que no parece haber mucho disenso: la dote, denunciada como algo malo por todos los sectores. Pero ¿qué es la dote? Los y las especialistas en la práctica afirman que ha cambiado tanto a través del tiempo y se refiere a una variedad tan amplia de prácticas de obsequio matrimonial que es difícil de definir. No obstante, en su forma más básica, puede entenderse como una forma de herencia de la propiedad parental recibida en vida de los padres por hijas que no poseen otros derechos de herencia. Es en virtud de este último aspecto que personas de ambos sexos se oponen a boicotear la dote sin antes fortalecer los derechos de herencia de las mujeres, porque la dote provee a las mujeres de al menos una forma de propiedad que pueden mantener y que podría serles de mucha utilidad en sus hogares matrimoniales. Sin embargo, otros argumentan que la dote es una transacción entre los varones de las dos familias y que quien tiene el control de la dote de una mujer no es ella misma sino su marido y la familia de este. Otro factor que se ha visibilizado desde la década de 1980 en el sur de Asia es la violencia asociada a la dote: su carácter no voluntario, la opresión y la agresión sistemática que sufren las mujeres en sus hogares matrimoniales por cuestiones relacionadas con la dote.

La escritora feminista C. S. Lakshmi ha vinculado la dote a la naturaleza obligatoria del matrimonio en sí mismo y al modo en que el matrimonio aliena a las mujeres de sus familias natales. Cita una pregunta dirigida a la famosa reformadora social y activista contra la dote de principios del siglo XX, la Hermana Subbalakshmi: «¿Y qué pasa si las mujeres no pueden casarse porque rechazan ofrecer una dote?». La respuesta de la Hermana Subbalakshmi fue: «Entonces, las mujeres tendrán que tener la dignidad y el coraje de permanecer solteras»⁹.

En este sentido, dicen algunas académicas feministas, los problemas de la dote se pueden vincular con los que atraviesan las mujeres en los patriarcados occidentales: el modo en que la condición subordinada del género femenino está incorporada en el tejido de la economía política a través de la obligatoriedad del matrimonio heterosexual, el acceso desigual de las mujeres a recursos económicos y la ubicuidad de la violencia física y estructural contra las mujeres. Lo destacable aquí es que la violencia vinculada a la dote no es un fenómeno único, sino solamente una expresión específica del sur de Asia de una violencia de género que se presenta de diversas maneras en diversas partes del mundo (Basu 2009).

Srimati Basu sostiene que la Dowry Prohibition Act (Ley de Prohibición de la Dote, enmendada en 1984) no es efectiva porque no actúa sobre los mecanismos sociales a través de los cuales la práctica de la dote se sostiene, y solo entra en juego cuando se realiza una denuncia. Hay que destacar también que las denuncias nunca se hacen contra la demanda de una dote en sí, sino cuando la demanda es «exorbitante» o reiterada después de haberse entregado ya una dote. Pero el hecho de que la ley considere igualmente culpables al receptor y al dador de la dote también implica que dicha ley desincentiva las denuncias, excepto postmortem o en asociación a otras demandas legales (Basu 2009:181). De hecho, en 2009, un tribunal de sesiones de Delhi falló en relación con la denuncia interpuesta por una mujer contra la familia de su marido por violencia vinculada a la dote que el padre de la mujer también debía ser procesado bajo la Ley de Prohibición de la Dote por el hecho de ser el donante de la dote (Anand 2009). Por eso las organizaciones de mujeres que trabajan sobre este problema prefieren valerse de otros recursos legales que se ocupan de problemas matrimoniales concretos, como son la subordinación económica, la ausencia de opciones de vivienda o la violencia doméstica, antes que utilizar la Ley de Prohibición de la Dote. Estos recursos incluyen la posibilidad de un divorcio en combinación con el artículo 406 del Código Penal de la India por una ruptura penal de confianza si los bienes de la dote no son devueltos; el artículo 498A, vinculado a la crueldad ejercida por el marido o su familia; y la Ley de Violencia Doméstica (2005), que otorga a las mujeres derechos de residencia en el hogar matrimonial.

La dote era esencialmente una práctica de las castas superiores hindúes de India del norte pero se ha extendido gradualmente a casi todas las clases, castas, regiones y religiones de la India. Para los académicos, esta tendencia se justifica en una combinación de «sanscritización» (un término sociológico que significa «imitación de las castas superiores»), una cultura creciente del consumismo y el mercado, y el incremento de los ingresos monetarios asociado a la liberalización de la economía en la década de 1990 (Tomalin 2009).

Me gustaría sugerir en este punto que la generalización de la práctica de la dote no voluntaria y la violencia asociada a ella debe relacionarse directamente con la generalización gradual de una forma específica del matrimonio y la familia que, a finales del siglo XX, había empezado a ser considerada natural en India. Hablo del matrimonio patriarcal, patrilineal y virilocal como la forma universal del matrimonio, de entre todas las prácticas heterogéneas de matrimonio y propiedad que habían existido antes en diferentes comunidades. La expansión de la dote a todas las comunidades de la India debe verse como consecuencia de la aparición de esta forma de familia en todas esas comunidades: un matrimonio obligatorio que envía a las mujeres a las casas de sus maridos a que se adapten y se las arreglen para sobrevivir (o no), y que da a las mujeres derechos limitados de propiedad en tanto esposas, nunca en tanto hijas. Mientras esta forma de familia sea entendida como natural e inevitable, y mientras el matrimonio sea obligatorio y bajo esta forma específica, los intentos de acabar con el «mal de la dote» están condenados al fracaso. El problema de la dote no puede resolverse sin una reestructuración de la forma contemporánea de la familia.

¿La implosión del matrimonio?

Esta forma de la familia es una institución inherentemente violenta que está generizada hasta la médula. No me refiero aquí a casos de violencia física específicamente; quiero decir que la misma institución, y la forma que ha terminado tomando alrededor de la India entera, involucra una reconfiguración violenta de la subjetividad de la mujer que se casa. No hemos considerado todavía en toda su importancia lo que la virilocalidad patrilineal le hace a una mujer. La mujer abandona su casa, sea su familia de origen o la casa en la que vivía sola ejerciendo alguna profesión, y se muda a la casa de su marido o la de los padres de él. Cambia su apellido, en algunas comunidades incluso su nombre, y sus hijos llevan el nombre del padre; así, su propio apellido, incluso si ella se cuenta entre esas pocas mujeres que conservan su nombre luego de casarse, se extingue.

Las mujeres tienen que aprender a reinventarse completamente, pero aún más significativo es el hecho de que todo lo que sucede en sus vidas antes del matrimonio está marcado por la anticipación y preparación para este futuro específico, desde la elección de una carrera profesional o un tipo de trabajo hasta la necesidad de aprender a ser personas que se adaptan a cualquier contexto desde la niñez más temprana.

Como dijo una jovencita: «Cuando le digo a mi madre que vaya a divertirse, que salga, que use ropa llamativa, me dice: “Yo soy una mujer casada, no puedo hacer eso”. Si el matrimonio es el fin de la vida, ¿cómo puede al mismo tiempo ser el objetivo de la vida?»¹⁰.

Ese es el trasfondo sobre el que tenemos que contestar las preguntas con las que tantas veces nos desafían. ¿Acaso no son las mujeres las peores enemigas de las mujeres? ¿No es la suegra la más cruel con la joven mujer casada? ¿Por qué sucede esto? Antes de intentar contestar, consideremos una pregunta diferente, que rara vez se formula: ¿por qué no hay pujas de poder entre el suegro y el yerno? Porque se mueven en esferas completamente diferentes. Porque el juego de poder entre ellos no está organizado de manera tal que más poder para uno implique menos poder para el otro. En cambio, en una sociedad virilocal, las mujeres derivan su poder enteramente de los varones, de sus maridos, y luego de sus hijos, que con el tiempo se convierten en el marido de otra mujer. Las pujas de poder entre las mujeres son un rasgo inevitable de las estructuras de este tipo. Esto no es así porque sean «mujeres», sino porque se las ubica en posiciones que están enfrentadas entre sí. Imaginemos una situación en la que suegros y yernos deban encontrarse cotidianamente en una esfera limitada a ellos dos en la que, de modo gradual, el yerno va quitándole espacios al suegro. En esa estructura, los varones serían los peores enemigos de los varones***.

Vuelvo a esa provocación, a esa idea de que las mujeres son las peores enemigas de las mujeres: una vez que entendemos la estructura de la familia patriarcal virilocal, queda claro que está hecha a medida para enfrentar a las mujeres.

Esta violencia tan profundamente arraigada en la institución del matrimonio es lo que no se puede atacar; las mujeres no disponen de un lenguaje para atacarla. Esta es la razón, creo yo, de la utilización tan extendida del artículo 498A y de las acusaciones de demandas de dote, fenómeno que ha llevado a algunos a hablar de un «mal uso» de estas cláusulas. Dado que la dote involucra la propiedad de su familia de origen, la mujer puede (al menos) esperar el apoyo económico de su marido apelando a la dote; de hecho, una parte de los esfuerzos de arbitraje de las agrupaciones de mujeres está orientada muy frecuentemente a obtener la devolución de la dote. Muchos policías y abogados, también, ante demandas de violencia doméstica, alientan a las víctimas a invocar la Ley de Prohibición de la Dote como una solución rápida y fácilmente reconocible.

El argumento del «mal uso» esgrimido por algunos varones es, en este sentido, irónicamente correcto en términos de cómo se supone que funciona el patriarcado. Estos varones creen de hecho que están siendo «acusados falsamente», porque lo que en efecto están diciendo es: «Así es como se supone que es una familia; como esposa, estás obligada a abandonar todo lo que pensabas que eras; tenemos expectativas para ti, que se supone que debes cumplir. Un matrimonio es esto». Y las mujeres están negándose a reconocer que un matrimonio es eso. Los varones tienen razón, en este sentido, cuando dicen que están siendo acusados «falsamente», porque lo único que hacían era funcionar como una perfecta familia patriarcal.

No hay ninguna explicación disponible para la mujer que se encuentra infeliz en su nueva situación. ¿Puede una mujer sencillamente volver a su casa y decir «no quiero ser esposa, no me gusta este trabajo»? Una mujer entrenada a la fuerza única y exclusivamente para el matrimonio desde la infancia, sin permiso para soñar ningún otro futuro, educada en la expectativa de que el matrimonio sea el principio de su vida, puede descubrir que, de hecho, es el final de su vida. La frustración y el resentimiento que esta situación genera ha conducido a un fenómeno creciente que denomino «la implosión del matrimonio»: la negativa de las muchachas jóvenes a representar el papel de la esposa dócil y la buena nuera, para asombro y rabia de sus familias políticas. En esencia, estas cláusulas legales tratan a la familia como una institución pública regida por las leyes públicas. Por supuesto, esto crea una crisis para la familia que deriva en la idea de que es a los varones a quienes deben proteger las leyes de matrimonio «draconianas». Pero las personas que sufren las consecuencias de estas leyes son todavía mayoritariamente mujeres, que invierten cantidades siderales de energía, coraje y fuerza simplemente en permanecer en matrimonios violentos y humillantes.

Sin embargo, es imprescindible hacer una crítica minuciosa no solo del funcionamiento de la familia conyugal o política, sino también de la familia natal o paterna. Incluso después de que a una hija casada la asesinaran por causas vinculadas a la dote, la idea de sus padres de lo que representa un futuro asegurado para la segunda hija sigue siendo el matrimonio. Un fenómeno paralelo es el «maltrato» violento que sucede en instituciones de formación profesional: los padres de los muchachos que enfrentan la tortura física y psicológica de los estudiantes de más edad dicen a sus hijos una y otra vez que vuelvan a la institución y que soporten todo hasta que, finalmente, son asesinados. El trabajo de la familia, después de todo, es producir varones y mujeres que no agiten las aguas y que cumplan con las expectativas de sus padres: que alcancen un determinado estatus social, una vejez tranquila. Sin ir más lejos, el trabajo de Ravinder Kaur sobre familias agricultoras en Punyab ha demostrado que ni siquiera todos los hijos varones son igualmente queridos: los hijos solteros se consideran prescindibles (Kaur 2008). La familia patriarcal en tanto tal —sea la conyugal (post matrimonio) o la natal (en la que la mujer nace)— es un espacio de juegos de poder violentos y de exclusiones.

Hay cada vez más indicadores de la implosión de esta forma del matrimonio y la familia. Un artículo en un periódico a fines del año 2011 informaba de que en Haryana, un estado con un grado muy marcado de preferencia por los hijos varones y con una de las proporciones mujer/varón más bajas de India, «aparecen alrededor de media docena de anuncios por día en periódicos locales y británicos» de padres, y a veces madres, repudiando a sus hijos e hijas y excluyéndolos de sus derechos de propiedad y herencia (Siwach 2011). Aunque estos anuncios no tienen valor legal, su proliferación revela las tensiones explosivas que el marco de la familia apenas logra contener.