Читать книгу: «Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского)», страница 5

2

Владыка сочувственно воспринял революционные события Февраля 1917 го, увидев в них прежде всего возможность для освобождения Церкви от государственной опеки и для строительства новой духовной жизни. Однако он был далек от восторгов и глубоко сознавал, что главная причина почти полного отсутствия церковной жизни в России состоит в том, что иерархия едва ли не безропотно превратилась в покорную служанку мирской власти и «служение Божией правде подменено служением правде царской, а потом и смирение перед неправдою царскою было объявлено добродетелью»¹¹⁶.

В тот период владыка почти не высказывал оригинальных идей: подобные же утверждения были на устах значительной части духовной и светской православной интеллигенции. Но еп. Андрей был церковным политиком, то есть агитатором и деятелем; именно поэтому, применяя ораторские приемы, намеренно сгущая краски, он пытался заставить своих слушателей заглянуть вглубь той пропасти, в которую падала православная Церковь. А ужаснувшись, нравственно переродиться, возродиться к новой жизни. Оригинальность работы еп. Андрея заключается в том, что он стремился сделать общим достоянием идеи, выработанные православной мыслью, превратив их в руководство к действию. Неоднократно заявляя, что Церковь стоит на гибельном краю, владыка вдохновляется мыслью, что она еще жива благодаря присутствию отдельных истинных служителей православия, благотворному влиянию старообрядчества и, главное, благодаря тому, что «управляет русскою Церковью святитель Николай Чудотворец, и поэтому мы, несмотря на синод и обер-прокуроров, не потеряли веры»¹¹⁷. Именно эти уверенность и надежда придавали владыке сил в его трудах, позволяли вскрывать язвы и бороться с чуждыми православию идеями.

Еп. Андрей считает, что Церковь, связав себя с государственной властью, под ее воздействием преобразовала собственные институты по образу и подобию того же государства: «на Моисеевом седалище сидели не духовные вожди народа, а губернаторы»¹¹⁸, в подчинении у которых находились духовные чиновники, лишенные возможности (даже если бы пожелали) нести духовные начала в жизнь русского общества. На протяжении веков идеи «цезаропапизма» отравляли церковный организм и наконец привели его к почти полному разложению. Под колокольный звон, заглушавший истинное пасторское служение, духовенство и интеллигенция вещали о «народе-богоносце», принимая за данность то, что достигается лишь длительной и самоотверженной работой. Культивировалась слепая вера, а отправление мирянами религиозных обрядов приравнивалось к изъявлению гражданской лояльности. Но события Февральской революции воочию показали, что «вся религиозность русского человека была вполне бессознательна, что христианство коснулось души русского народа очень слабо, что идеализация народа нашего как какого-то аскета – решительно ни на чем не основана»¹¹⁹. Триединая формула «православие, самодержавие и народность» оказалась мыльным пузырем: православный народ отказался стать на защиту самодержавия. Владыка убежден: разрушив церковное общество, самодержавие тем самым лишило массы нравственного влияния той силы, которая единственно способна быть идеологической опорой русской жизни.

Революция, уничтожившая царский деспотизм, открыла широкие возможности для развертывания церковной деятельности. Однако плевелы петровских реформ пустили в среде русского общества глубокие корни и ядом цезаропапизма парализовали нравственное самосознание духовенства и мирян. Временное правительство, в лице революционного обер-прокурора оказавшееся, по определению еп. Андрея, достойным преемником победоносцевского ведомства, поставило проблему антиномии Церкви и государства на старую почву. Под видом революционных преобразований в новосозданном Синоде насаждались принципы подчинения Церкви политическим задачам новой власти.

Обер-прокурор В.Н. Львов самолично решал важнейшие вопросы, игнорируя мнение духовенства (что можно было предвидеть, зная о настроениях Львова в тот период, когда он возглавлял Церковную комиссию в Государственной думе); тот же Львов, посетив Рогожское кладбище, «обнаружил при разговоре с епископом Александром [Богатенковым] свое круглое незнание старообрядчества и старообрядческих вопросов и даже общецерковных вопросов»¹²⁰.

Обо всем этом писал еп. Андрей, высказывались на Поместном соборе протопресвитеры Шавельский и Любимов. В частности, вопреки призывам духовенства, у приходов были отобраны школы, которым отводилась ведущая роль в деле обновления церковной жизни. Новый глава Ведомства православного исповедания принимал решения, явно противоречащие канонам, а в своей работе опирался именно на те круги, которые еще недавно верой и правдой служили самодержавному цезаропапизму, а теперь были готовы служить новой власти: принцип всеобъемлющего подчинения Церкви государственной власти с поразительным постоянством брался на вооружение различными политическими силами, независимо от классовых перегородок.

Именно так оценивает еп. Андрей угнетенное положение Церкви, и борьба всевозможных политических теорий не могла поколебать его выводов о том, что все носители этих теорий стремятся поставить православие на службу своим партийным лозунгам. Этот принцип владыка определял как «цезаропапизм наизнанку» и раскрывал как охлократию всех цветов, вне зависимости от образовательного и имущественного ценза.

Привычное к подчинению духовенство почти беспрекословно подчинялось любому командному окрику светских властей: силы воинствующей Церкви были подорваны расколом ХVII века, и наиболее деятельная ее часть направила все свои усилия на укрепление и сохранение древней традиции под ударами российской инквизиции. Высшие иерархи давно уже превратились в церковных магнатов, а рядовое духовенство привыкло автоматически следовать рекомендациям «Церковного вестника», бывшего «барометром», «флюгером» синодально-самодержавной политики. Деятельность клира строго ограничивалась внутрихрамовым исправлением треб. Произошла «атрофия нравственного чувства»¹²¹, и когда указующий флюгер исчез вместе с царизмом, духовенство в растерянности опустило руки, ибо за два века разучилось самостоятельно мыслить и действовать. Вместе с самодержавием, которые было одновременно и идолом клира, и его охраной, был с корнем вырван и авторитет церковной власти; народная ненависть, разбуженная революцией, обрушилась на православные святыни. Наступило время воздаяния за преступное сотрудничество с деспотизмом.

Яркой иллюстрацией раскола между клиром и массой верующих послужили дебаты на Поместном соборе по поводу признания полномочий священника В.И. Востокова как депутата от мирян Уфимской епархии. Этот единственный случай избрания иерея мирянами был многими не понят: большинство Отдела личного состава Собора признало выборы недействительными¹²². Но Собор, тем не менее, нашел в себе силы утвердить священника в правах депутата и тем самым высказался в поддержку линии еп. Андрея, направленной на укрепление единства клира и мирян. Профессор церковного права Н.Д. Кузнецов отметил, что «если миряне дают представительство клирику, то это явление нужно приветствовать, особенно в России, где в настоящее время большое разъединение между членами церковного общества»¹²³. Дискуссия на 18-м заседании Собора стала внушительной демонстрацией успехов деятельности владыки Андрея в своей епархии.

В статье «Современные церковные нестроения», написанной в сентябре 1917 года, владыка дает меткие характеристики трем направлениям церковной жизни, которые зародились давно, но в дни революции обнажили свое естество. Содержание статьи и поныне настолько актуально, что создается впечатление, будто еп. Андрей рисует обстановку, сложившуюся в Русской православной церкви к концу XX века.

Первое направление – церковно-монархическое. Это наиболее сильная и сплоченная партия бывших читателей «Колокола» (редактор В.М. Скворцов) и «Церковно-общественного вестника» (редактор М.А. Остроумов), стремящаяся оставить Церковь на прежних позициях беспрекословного служения светской власти и не допустить развития церковно-общественной жизни. Эта группа продолжает распространять яд государственной антицерковности, который «долго еще будет держаться в мыслях и чувствах людей, по недоразумению считающих себя церковными деятелями»¹²⁴.

Второе течение – церковный оппортунизм, который владыка характеризует как лень в области мысли и инстинкт самосохранения в области чувств. Эта группа более всего ненавистна еп. Андрею в силу ее бесхребетности, болотного застоя, засасывающего всякое проявление чистого духа возрождения и устроения истинной церковности: «Здесь люди стремятся только к наибольшей приспособляемости… Нужно им только то, что называется – «чтобы и волки были сыты и овцы целы». Поэтому волчьи аппетиты тут не отрицаются и не осуждаются. И это направление квазицерковной жизни готово мириться решительно со всем! Только бы все было мирно и тихо: чтобы все было, по крайней мере, снаружи шито-крыто, хотя бы изнутри церковной жизни все было преисполнено всяких гадов»¹²⁵. Ради сохранения внешней оболочки Церкви эти люди готовы пожертвовать духовным содержанием православной истины. Но вера держится не дипломатами, а мучениками.

Наконец, третье направление – обновленческое, как называет его еп. Андрей: истинно церковное. В характеристике этого течения ярко проявляются два аспекта: внутреннее возрождение Церкви и нравственное ее воздействие на общественную жизнь и государство. Необходимо возрождение молитвенного, жертвенного настроения в Церкви, глубокое, из сердца исходящее служение высшим истинам. В первую очередь – коренная реформа прихода, епархиального и высшего церковного управления на основе верности канонам и соборности. Важным предприятием в этом направлении призвано стать полное и искреннее примирение со старообрядчеством и дарование собственной иерархии единоверцам. Одновременно с устроением внутренних проблем в ограде Церкви необходимо нести церковность и соборность в формирование народной жизни России, привносить христианские начала во все направления развития страны.

Безусловно, разные эпохи и разные условия, но в основе одно – работа пастырей и глубокое осознание ими своей ответственности.

Еп. Андрей утверждал, что группа таких церковных «обновленцев» была немногочисленна и этим объясняется тот факт, что Поместный собор не смог решить кардинальных проблем церковного строительства. Владыка прямо называет большинство членов Собора «глухими, слепыми и немыми», пропустившими мимо себя величайшие события в истории России. Собор почти не реагировал на политические и общественные перипетии, ограничившись платоническими обращениями к различным властям и углубясь в решение второстепенных вопросов¹²⁶.

В частной корреспонденции владыка высказывался даже резче. Уже из Омска он писал А.А. Золотареву:

«Ах, как мне хотелось бы… поработать над созданием моей уфимской христианской ассоциации! – Ведь мы уже старики теперь, – вот бы вместе начать святое дело – христианизации жизни. – А от Собора 1917 г. я совсем отрекся, – это соборище было очень глупое. – И та благочестивая просвирня, которая ныне возглавляет нас, – пока <нрзбр.> для Сибири ничего не сделала»¹²⁷.

Тот же Золотарев заметил, что владыка неизменно «считал делом первейшей необходимости укрепление прихода, создание по образцу англиканской Церкви сильных христианских ячеек-общин вокруг св<оего> приходского храма. Возрождение прихода это была его излюбленная идея, к<оторую> он всячески стремился обосновать и “защитить” при начавшемся оживленнейшем обмене мнений в церковной среде и печати в связи с ожиданием будущего Церковного Собора. На Соборе епископ Андрей занял даже св<ое> собственное место, создал св<ою> собственную партию, суть к<оторой> сводилась к немногим ясно и четко поставленным положениям: во 1, возможно скорее восстановить и утвердить патриаршество в Русской церкви, во 2, сейчас же возвратиться к себе домой на места, ибо и малая атомная единица Церкви приход и большая ее составляющая сила епархия во время океанской качки современной требует себе надежных защитников св<оего> дела и опытных кормчих. Чувствовали глубокий завещанный от предков исторический опыт в его словах, когда он торопился втолковать Собору, к<оторый> в лице многих и многих св<оих> участников готов был сосредоточиться на текущих церковно-общественных делах вроде конкр. бытовой русского православного духовенства комиссии»¹²⁸.

Алексей Ухтомский, который тоже был делегатом Поместного собора, представляя единоверцев (во время его работы оба брата жили вместе в московском Сретенском монастыре), так оценивал его ход: «Самое главное, на мой взгляд, что должен был сделать Собор, – это восстановление и утверждение народно-соборного начала в Церкви – того самого, которое дает силы старообрядческим общинам и которое было обругано и изгнано господствующей церковью при Никоне. На Соборе оказались довольно крупные силы – из мирян по преимуществу, – ратовавшие за это… Но официальные заправилы церкви, с владыками и миссионерами во главе, отнюдь не расположены что-либо изменять в отношении церковного народа; наоборот, спасение видится ими все еще в обеспечении и монополизировании власти у иерархий; слышатся чьи-то католические мотивы – которых так боялись старые славянофилы, – что иерархи и есть исключительно “поучающая церковь”, тогда как народу остается только слушать, чему его учат попы и архиереи… И это говорится у нас, в русской церкви, где лучший богослов был светский человек – А.С. Хомяков»¹²⁹.

Еп. Андрей считал единственным воистину великим актом Собора избрание патриарха, необходимость которого он постоянно утверждал на страницах печатных изданий и в своих проповедях. В его представлении патриарх русской Церкви, являясь первым епископом среди равных и будучи ответственным перед Собором, призван олицетворять единство православия, его соборность и внутреннюю самостоятельность.

Идея патриаршества противопоставлялась традиции управления Церковью посредством государственного чиновничества в лице обер-прокурора бессловесно-послушного Синода. В статье «Нужен ли нам патриарх?», опубликованной в ноябре 1917 года, еп. Андрей отстаивает собственное представление о функциях будущего предстоятеля и возражает противникам патриаршества, видевшим в избрании первосвятителя дань самодержавным традициям, нарушающим принцип соборности православия. Главную задачу патриарха владыка Андрей определяет как нравственный надзор над всей церковной жизнью путем свободы патриаршей проповеди и патриаршего обличения, право на которые дается подвигом личной жизни. «Патриарх будет только председателем будущего церковного управления, – считал владыка, – но с обязательством личной нравственной ответственности за все, что совершается в церкви за время его управления»¹³⁰. Таким образом, «патриарх будет иметь прежде всего не великие права, а великую обязанность: в своей любви и попечении содержать все души христиан православных»¹³¹. По мнению владыки Андрея, патриарх должен быть гарантом принципа автономии, лежащего в основе возрождения церковной жизни.

Еп. Андрей рисует четкую структуру новой церковной организации, свободной от всякого воздействия светской власти. Синод с патриархом во главе – ответственный перед Собором – регулирует деятельность епархий. Система епархиального управления при этом подвергается глубоким преобразованиям, в первую очередь резко – на порядок – увеличивается количество епископов (соответственно и количество епархий)¹³². Регулярные епархиальные съезды духовенства и мирян обсуждают и принимают решения по всем внутренним проблемам. Параллельно иерархическому управлению организуются имеющие большой вес приходские союзы, воссоздаваемые снизу доверху с целью наиболее полного и плодотворного вовлечения прихожан в церковно-общественную и хозяйственную активность приходов. Приходы должны стать моральной и материальной опорой всей церковной жизни страны, альтернативой тогдашним разрушительным тенденциям.

Материальная независимость Церкви от государства – важнейшая предпосылка свободного строительства приходской жизни. Владыка был твердо уверен в необходимости отказа от 40-миллионной подачки государства, закабаляющей развитие церковной общественности, и создания «общегосударственного денежного церковного фонда»¹³³ из пожертвований прихожан и поступлений от приходских кооперативных хозяйств.

Таким образом, еп. Андрей видит в принципах патриаршества и автономии основу возрождения Церкви, не оставляя никаких точек соприкосновения ее с государственным аппаратом.

Принцип автономии явно вел к провозглашению отделения Церкви от государства, но потребовалось время, чтобы владыка смог открыто высказать эту идею.

В беседе с главой правительства в мае 1917 года, а в августе и в открытом письме А.Ф. Керенскому еп. Андрей подчеркивает, что «отделение Церкви от государства не страшно для Церкви, но для государства страшно его собственное отделение от Церкви»¹³⁴, подразумевая под этим невозможность строить общественную жизнь, игнорируя нравственное воздействие православия. В этом письме владыка еще рассчитывал на свои рекомендации представителю власти, призывая опереться в деле возрождения государства на здоровые силы общества, «понимающие религиозную психологию народных масс»¹³⁵.

Однако последующее развитие событий вновь продемонстрировало нежелание и неспособность политических деятелей отказаться от своих узкогрупповых догм и вести страну по пути нравственного возрождения. В речах пришедших к власти чуткое сердце владыки улавливает звуки возведения стен новой тюрьмы для веры. Поэтому он высказывается за прекращение всяких контактов с государственными органами провозглашенной в сентябре Российской республики, будучи твердо убежден в невозможности достичь на этом пути положительных результатов.

Это отчетливо прослеживается в выступлениях еп. Андрея на Поместном соборе, где он оказывался в почти полном одиночестве при обсуждении основных вопросов. Владыка резко выступил против апелляции Собора к Временному правительству после принятия закона об изъятии школ из ведения церковных приходов: «Я считаю ошибочными все наши обращения в Петроград с покорнейшими просьбами то о Законе Божьем, то о школах. Нет основания думать, что эти просьбы будут удовлетворены, и тогда мы останемся с одними красноречивыми словами, не имеющими практического значения для жизни»¹³⁶. Когда в Уфимской епархии приходские школы перевели в ведение Министерства просвещения, владыка Андрей незамедлительно распорядился организовать при приходах новые школы. Идентичное постановление было принято и на Соборе.

Еп. Андрей поддержал профессора С.Н. Булгакова в вопросе о посылке членов Собора в Предпарламент: «Я противник вмешательства Церкви в политику… Мы должны обращать свой голос не вверх – в Петроград, а вниз – к народу»¹³⁷. Игнорировать антицерковные распоряжения государственной власти, не компрометировать себя сотрудничеством с политиканами, в какие бы одежды те ни рядились, а апеллировать непосредственно к массам – вот принцип, которым все последовательнее начинает руководствоваться владыка.

Наконец, он прямо назвал себя сторонником отделения Церкви от государства. Произошло это 17 декабря 1917 года на заседании правления приходских советов церквей города Уфы¹³⁸.

Политические партии всех оттенков полностью дискредитировали себя как строители новых форм жизни, а посему «народ должен быть хозяином своего счастья» – такую идею выдвинул владыка в своей речи в августе 1918 года¹³⁹. Необходимо организовывать общественную и государственную жизнь с прихода, укрепляя малые единицы, – и тем самым создавать фундамент будущего общества. Задача Церкви в этом процессе – нравственное воздействие, распространение благотворных идей взаимной любви и сотрудничества. В итоге, считает еп. Андрей, это приведет к «гармоничному претворению Государства в Церковь для достижения высших и вечных целей»¹⁴⁰.

3

С первых дней революции еп. Андрей провозгласил: наконец появилась реальная возможность избавиться от тягчайшего позора, гнетущего православное русское общество на протяжении двух с половиной веков, – от раскола Церкви. Цезаропапизм пал, следовательно, исчезло главное препятствие на пути достижения единства.

Старообрядчество, считает владыка, явилось следствием самодержавной политики, и именно гражданская власть осуществляла гонения, в которых Церковь неповинна. Владыка утверждал, что проклятия Собора 1667 года и последующие церковные постановления направлены против раздорствующих, а не против старых обрядов и книг как таковых: «старообрядчество создано самодурством императора Петра. Патриарх Никон наделал ошибок, но заблуждался честно в своей ревности о Церкви и о ее славе, а Петр Великий своею неслыханной жестокостью окончательно оттолкнул старообрядцев от Церкви»¹⁴¹. Ныне же, надеялся владыка, Церковь должна забыть старые обиды и разногласия и воссоединиться именем Христа.

Однако насколько исторична такая концепция еп. Андрея и возможно ли было ее практически осуществить?

В первую очередь вызывает сомнение освещение исторических фактов. Владыка пишет, будто клятвы 1667 года «были наложены только на церковных раздорников, а не на самые обряды»¹⁴². Но неправомерность подобной точки зрения к тому времени была однозначно выяснена исторической наукой. В частности, владыка еще в 1914 году читал разработавшее этот вопрос исследование Н.Ф. Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Тем более явным диссонансом звучит призыв владыки к тому, что господствующая Церковь все-таки обязана соборно снять эти клятвы. Немаловажны и вовсе не упоминаемые еп. Андреем никоновское «Изъяснение» 1653 года, клятва антиохийского патриарха Макария 1656 года, соборное постановление 1666 года против приверженцев древлего православия. Наконец, явная натяжка и мнение о том, будто гонения на старообрядцев осуществляли гражданские, а не церковные власти. Соборные постановления 1666–1667 годов, распоряжения патриарха Иоакима, сочинения канонизированного господствующей церковью Димитрия Ростовского и многих других иерархов прямо говорили о «телесном озлоблении», и истории известно множество фактов жесточайших преследований со стороны господствующей церкви и инспирируемых ею правительственных органов. Довольно часто государственная администрация даже пыталась унять не в меру ревностных деятелей русской инквизиции¹⁴³.

Одной из важнейших причин векового раздора еп. Андрей справедливо считает цезаропапизм. Насильственные методы изменения обрядов и правки богослужебных книг, примененные Никоном и царем, шли вразрез с традициями русского православия. И в дальнейшем правительственная опека давила на внутреннюю жизнь Церкви; сам еп. Андрей неоднократно писал, сколь пагубно применение подобных методов для церковного организма. Так можно ли было говорить об объединении старообрядцев с пораженной всеми этими недугами структурой?

Правда, владыка считал, что именно старообрядчество излечит православную церковь, но последняя, в основной массе своих представителей, была иного мнения. Искренность намерений владыки не вызывала сомнений у старообрядцев: «Мы знаем уфимского епископа Андрея как искреннего церковника, но он одинок среди своих собратьев, он, к несчастью, – исключение», – писал старообрядческий публицист И.А. Кириллов, автор знаменитой «Правды старой веры»¹⁴⁴.

И это действительно было так. Выступления и шаги владыки, направленные на достижение единения, подвергались грубым нападкам, его прямо объявляли впавшим в ересь. «Московские ведомости», выражая настроение определенных кругов господствующей церкви, занимались безудержными оскорблениями, не гнушаясь даже фальсификациями и прямой ложью¹⁴⁵.

О настроениях в господствующей церкви можно судить по тому, что Синод вынес на рассмотрение Поместного собора законопроекты «О клятвах патриарха Никона и Московских Соборов 1666–1667 гг.» и «О иерархии белокриницкой-старообрядческой и старокатолической»¹⁴⁶, однако никаких решений по этим вопросам принято не было, а в определении «О единоверии» Поместный собор вновь призвал ко всесторонней борьбе с «расколом»¹⁴⁷.

Разумеется, трудно установить ту грань, что разделяет верность канонам от впадения в буквоедство и «обрядоверия» под именем православной службы. Однако полное игнорирование обрядовых и вероисповедных различий, вероятно, неприемлемо ни для одной, ни для другой стороны. Христианство – религия, опирающаяся на авторитеты, и для каждого верующего существует определенная категория бесспорных истин. Без четкого определения границ духовного фундамента не может быть единства, и даже весьма далекий от ортодоксального православия философ Н.Ф. Федоров отмечал: «Какое значение может иметь примирение только в догмате без примирения в обряде и жизни? Примирение в мысли, т.е. в мнении, не есть ли мнимое?.. Примирение в догмате, без примирения в обряде, без усвоения – того обряда, который есть верное выражение догмата, не будет ли единомыслием без единодушия, которое не может остаться внутренним, а требует внутреннего выражения? Как возможно внутреннее согласие при внешнем противоречии?.. вера состоит в единстве догмата, обряда и жизни, т.е. в цельности»¹⁴⁸.

Владыка же считал все это делом третьестепенным и просто предложил от себя лично, не имея на это полномочий от Синода, устроить два встречных крестных хода, господствующей церкви и старообрядческий: «на Красной площади все участники обоих крестных ходов падают в землю друг другу и взаимно испрашивают друг у друга прощение за вольные и невольные двухвековые прегрешения… А потом мудрость объединенной иерархии должна на общих соборах (может быть, на многих) через общие молитвы объединить все стадо церковное и в обряде»¹⁴⁹. Только глубокой вере и любви можно приписать столь наивный¹⁵⁰ план уничтожения пропасти многовекового раздора.

Одной из важнейших проблем во взаимоотношениях церквей был вопрос о статусе Белокриницкой иерархии старообрядцев. В статье, написанной в 1916 году, а появившейся в феврале 1917 года, еп. Андрей определяет эту иерархию как лишенное благодати «самочинное сборище»¹⁵¹; правда, это единственное столь резкое выражение у владыки, тем более что в каноническом праве «самочинное сборище» – менее жесткая (и вообще наименьшая) степень церковных разногласий, нежели «раскол», которым традиционно объявлялось старообрядчество¹⁵².

Так или иначе, после революции еп. Андрей высказывается за признание иерархии, начало которой положил митр. Амвросий. В обоснование своего мнения владыка приводит 1-е правило св. Василия Великого и 68-е правило Карфагенского собора: в случаях, когда каноничность иерарха вызывает сомнение, ради любви и спасения душ человеческих можно принимать его в Церковь в сущем сане¹⁵³. И хотя для господствующей церкви это был большой шаг вперед, подобное решение вряд ли могло удовлетворить старообрядчество.

Владыка, впрочем, не ограничивался теоретической разработкой проблемы и предпринимал практические шаги в этом направлении.

31 мая 1917 года он в сопровождении епископа Угличского Иосифа (Петровых) – будущего вдохновителя «иосифлянского» движения, единоверческого протоиерея Семена Шлеева (который в скором времени под именем Симон станет первым единоверческим епископом в России) и председателя московской единоверческой общины Я.М. Пашкова посетил Рогожское кладбище, где встретился с епископами Белокриницкой иерархии. Им было передано датированное 28 мая Обращение Совета Всероссийских съездов православных старообрядцев (единоверцев)¹⁵⁴, руководимого еп. Андреем. Состоялась и беседа по теоретическим и практическим вопросам взаимоотношений господствующей церкви и старообрядчества.

В связи со множеством инсинуаций, появившихся после этого в прессе, владыка выступил со статьей, где рассказал об этом визите и о своем отношении к расколу русского православия¹⁵⁵. Статья вызвала новую волну травли с обвинениями в самоволии и еретических мыслях. Одновременно обращение единоверцев (из 7 пунктов) было напечатано в журнале «Слово Церкви» в сопровождении постатейных комментариев¹⁵⁶. В августе появился ответ старообрядческих епископов, в котором прямо говорилось о невозможности примирения на данном этапе¹⁵⁷.

Единоверцы, находящиеся в иерархическом подчинении господствующей церкви, считали себя промежуточным звеном между старообрядчеством и никонианским православием (с введением веротерпимости после 1905 года они стали именовать себя «православными старообрядцами»¹⁵⁸). Единоверцы и взяли на себя труд попытаться достичь соглашения. Важную роль в этих действиях играл еп. Андрей, который был председателем Совета Всероссийских съездов православных старообрядцев (единоверцев) в Нижнем Новгороде и считался одним из потенциальных кандидатов в единоверческие архиереи. Поэтому владыка и передал 31 мая единоверческое послание епископам Белокриницкой иерархии.

Редакционный разбор 7 пунктов этого «Обращения» выглядит несколько бледнее в сравнении с ответом старообрядческих иерархов. Авторы «Слова Церкви» занялись в основном разбором отдельных тезисов, толкованием случайных выражений и порой слишком «осовременивают» глубинные проблемы. Архиерейский же ответ дает тщательно мотивированный анализ сущности разногласий и определяет четкую позицию старообрядчества в вопросе о церковном единстве, не поддаваясь конъюнктурным позывам текущего момента.

Старообрядческие епископы пишут, что иерархия господствующей церкви, в нынешнем ее положении, не может считаться православной и, согласно каноническим нормам, является еретической во втором чине. В том состоянии, в котором пребывает нынешняя господствующая церковь, отмечают епископы, не может быть и речи об объединении. Такой опыт уже проводится более ста лет (имеется в виду единоверие), а результаты его плачевны: единоверие не только не внесло дух истинной церковности в господствующую церковь, но и само в значительной степени утратило древлеправославный облик.

Поэтому церковное единение в настоящее время «неосуществимо и даже вредно для чистоты древлего благочестия»¹⁵⁹. Сама идея единства русского православия не отвергается белокриницкими архиереями, однако они считают условием ее осуществления положение, при котором «обе Церкви, новообрядческая и старообрядческая, не будут ни в чем разниться».