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capítulo iii
La hermenéutica filosófica de Gadamer: la historicidad de la comprensión de la historia

En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta.

hans-georg gadamer

La hermenéutica filosófica: interpretación y comprensión

Hans-Georg Gadamer sigue a su maestro al cuestionar el carácter epistemológico de la hermenéutica anterior para continuar comprendiéndola en su radical carácter ontológico, es decir, como condición misma de nuestra existencia. Se dedicará, así, a ampliar, detallar y profundizar los principios hermenéuticos esbozados por Heidegger. Al respecto, Gadamer hace explícita la importancia que cobró para el desarrollo de su hermenéutica filosófica la obra temprana de Heidegger Ontología (hermenéutica de la facticidad) (2000a): “Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradición en la conciencia histórica están en relación con el análisis heideggeriano de la hermenéutica de la facticidad, y han intentado hacer ésta fecunda para una hermenéutica espiritual-científica” (1999: 380).

La reflexión de Gadamer sobre la hermenéutica parte de la conciencia de la universalidad del problema hermenéutico, la cual, se nos dice, va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia. Gadamer quiere destacar que este problema se presenta, de principio, en toda experiencia vital, pero se manifiesta de manera palmaria en el lenguaje: “La constitución lin­güística de nuestra experiencia del mundo está en condiciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (1999: 538). Más adelante agrega: “La lingüís­ticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Por medio de estas afirmaciones, Gadamer indica que nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos está mediada por el lenguaje, tanto al nivel de la comprensión como de la expresión.

Así, el problema hermenéutico queda situado, también, de cara a la interpretación de los discursos, los textos y las obras de arte. Al respecto, afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (Gadamer, 1999: 457). La polisemia del discurso vuelve necesaria la práctica hermenéutica de la interpretación. Refiriéndose a la etapa exegética de la hermenéutica, nos recuerda que “en origen y ante todo la herme­néutica tiene como cometido la interpretación de textos” (1999: 471). Enfrentando el problema general de la comprensión, plantea:

También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer también lo oculto. Pero eso significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo (1999: 328).

En función de esta manera de ver las cosas, Gadamer hará referencia a Ser y tiempo, en particular a aquellas partes de la obra en las cuales Heidegger expone el hecho de que hemos sido arrojados a la existencia, al nacer; nuestro ser es un ser-en-el-mundo, por ello, la interpretación es un proyecto de comprensión que se da en el existir mismo.17

Heidegger se mantiene con razón en lo que él llama “arrojamiento”, y lo que es “proyecto”, lo uno está en función de lo otro. No hay comprensión ni inter­pretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intención del conocedor no sea otra que la de leer “lo que pone”, y tomarlo de las fuentes “como realmente ha sido” (Gadamer, 1999: 326).

Confirma, así, que en la interpretación entra en juego toda nuestra experiencia de vida y, a la vez, desmiente la falsa idea de que es posible lograr una comprensión “objetiva” de un texto, ciñéndose a lo estrictamente escrito en las fuentes originales. Con ello, sin proponérselo, lleva a cabo una crítica radical de la inge­nua concepción de la semiótica estructuralista, que pretende, valiéndose de su método, poner de manifiesto el significado “objetivo” de todo escrito o discurso, en virtud de un análisis que considera textos y discursos como estructuras cerradas sobre sí mismas, las cuales existen, para el estructuralismo, autónomamente, independien­temente de su contexto existencial, independientemente de su contexto práctico e histórico-cultural. Abundaremos sobre esta cuestión en el siguiente capítulo.

Desde el principio, conviene recordar las prevenciones con las que Gadamer da inicio a su magna obra Verdad y método: “El fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico” (1999: 23). Más adelante amplía su argumentación, afirmando que “las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica” (1999: 24). A las arriba señaladas por Gadamer, debemos agregar la experiencia religiosa, la cual, definitivamente, no puede comprenderse desde una perspectiva científica. Acerca de este horizonte de pensamiento que se enuncia como punto de partida del proyecto hermenéutico de Gadamer, Jean Grondin señala: “Verdad y método llevará a cabo una crítica de fondo de la obsesión metodológica y su preocupación por la cienti­ficidad de las ciencias del espíritu” (2002: 160).

De ahí que Gadamer proceda a “la recuperación de la especificidad hermenéutica de las ciencias del espíritu” (Grondin, 2002: 162). Tal como señala Grondin: “La obsesión epistemológica del [historicismo] sólo se terminó con la revaloración husserliana del mundo [de la vida (Lebenswelt)] y con los principios de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger.18 Ellos constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla […] las ‘características fundamentales de una teoría de la comprensión hermenéutica’” (2002: 162).

Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, es la condición ontológica del ser humano, su particular modo de ser, por lo cual la hermenéutica no puede ser una mera epistemología. En lo que se refiere a esta cuestión, sigue a Heidegger. Asimismo, señala que “en la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal” (1999: 329). Más aún, “La pertenencia del intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación en la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la her­menéutica mostrar ese sentido” (1999: 329). De esta manera, se cuestiona radicalmente la oposición y separación entre “objeto” y “sujeto”, propia del objetivismo cientificista.

La historicidad de la comprensión y el problema de la tradición

Gadamer partirá de la exposición heideggeriana del haber previo como surgido de la experiencia, del existir mismo, del ser ahí, para desarrollar una hermenéutica fundada en el descubrimiento de la preestructura de la comprensión:

Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del con­cepto científico de verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión (1999: 331).

De aquí se desprende la idea central de que la historicidad de la comprensión deba elevarse a principio hermenéutico fundamental. Retoma de Heidegger el principio hermenéutico de situar la comprensión de todo tema a investigar dentro de la tradición a la que éste pertenece (1999: 337).

Continuando con lo desarrollado por su maestro, para Gadamer el reconocimiento de la tensión básica existente entre tradición y presente histórico será el punto de partida de la hermenéutica, de la historicidad de la comprensión (1999: 331-377). El intérprete “realiza siempre un proyectar”, proyecta un sentido preexistente sobre lo que interpreta, sentido que está determinado por su horizonte cultural (1999: 333). Gadamer abunda en la cuestión, subrayando que

El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con un sentido determinado […] la interpretación comienza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados […] Elaborar proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse “en las cosas”, tal es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que la que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración (1999: 333).

En relación con estas orientaciones hermenéuticas de Gadamer, Grondin comenta:

Gadamer no se adhiere, por tanto, al llamado positivista de negar la estructura del prejuicio, para hacer hablar a las cosas mismas despojadas de todo enturbiamiento subjetivo. Porque la cosa sólo puede llegar a hablar por medio de los proyectos subjetivos del entender e incluso por medio del propio hablar subje­tivo. Lo que Gadamer reclama es sólo un entender críticamente reflexivo que procure “no simplemente llevar a cabo sus anticipaciones, sino hacerlas conscientes para controlarlas y obtener así la comprensión adecuada de las cosas” (2002: 163-164).

Gadamer llama al horizonte que determina y orienta la interpretación “tradición”, y muestra cómo ésta “forma parte en verdad de la historia misma” (1999: 334). Para ello recupera lo dicho por Heidegger, respecto de la interpretación del existir en la conciencia histórica:

El carácter de objeto del pasado, tema de la conciencia histórica, está en la determinación fundamental: ser expresión de un algo de algo. La trama del ser-así, caracterizada en ese su así por el hecho de ser-expresión, está de tal manera sujeta a la determinación de orden cognoscitivo que se entiende siempre en función del tipo de figura que el ser-expresión adopta en cada ocasión, esto es, del estilo […] La conciencia histórica se sitúa, sin embargo, de modo fundamental, es decir, sobre el fundamento de la predeterminación objetiva del pasado en cuanto ser-expresión, delante de toda la multiplicidad de lo que es así ente (Heidegger, 2000a: 72-73).

Queda ahí claramente expresada la historicidad de la conciencia histórica misma, la cual está sujeta a un horizonte de pensamiento que es propio de su tiempo. En tal sentido, Gadamer amplía su reflexión hermenéutica:

En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario, nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de la tradición (Gadamer, 1999: 350).

Muestra que aun la tradición más venerable no es algo fijo, “es también un momento de la libertad y de la historia […] necesita ser afirmada, asumida y cultivada” (1999: 349). Y, a continuación, agrega: “En todo caso la conservación representa una conducta tan libre como la transformación y la innovación” (1999: 350). Sobre esta cuestión, en particular, conviene atender a las observaciones de Jean Grondin:

La historia de la [tradición] no está bajo nuestro poder o nuestra disposición. Al contrario, estamos sometidos a ella hasta un extremo que escapa a nuestra conciencia. Siempre que nos proponemos entender algo, está obrando la historia de la [tradición] como un horizonte que no podemos interrogar hasta tal punto que podamos obtener una clarificación definitiva acerca de aquello que para nosotros puede tener sentido o parecernos cuestionable. De esta manera la historia de la [tradición] adquiere las funciones de una instancia que opera como soporte y resulta determinante para cualquier acto de entender, y ciertamente también allí donde no se está dispuesto a tomarla en serio. Después de Verdad y método Gadamer encontró la fórmula sugerente de que la conciencia de la historia de la [tradición] de hecho sería “más que conciencia”. Se entreteje con nuestra “substancia” histórica de una manera que no nos permite llegar a una precisión y una distancia definitiva respecto de ella (2002: 166).19

Gadamer constata que “el poder de la historia de la [tradición] justamente no depende de si se le reconoce o no […] La historia sigue ejerciendo su influencia incluso cuando creemos estar por encima de ella” (citado en Grondin, 2002: 166). Así, podemos concluir que “La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos” (Gadamer, 1999: 350). Queda claro que resulta imposible sustraernos por completo a la tradición dentro de la cual hemos crecido y hemos sido formados. Nuestro proceder hermenéutico comienza por cobrar conciencia de la profundidad de la tradición a la que pertenecemos, y nos obliga a ser capaces de explicitarla y reflexionar sobre ella. “La tradición, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenéutica que supone apropiarse de la tradición” (Gadamer, 1999: 16).

A manera de principio hermenéutico del proceso de interpretación, Gadamer propone: “En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre tradición histórica e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podrá hallar un entramado de efectos recíprocos” (1999: 351 [cursivas en el original]).20 En tal sentido, el comprender debe entenderse como “un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación” (1999: 360 [cursivas en el original]).

En el curso de la interpretación, lo que da forma al círculo hermenéutico es el constante ir y venir, de nuestro horizonte de pensamiento al horizonte de pensamiento de los autores y obras que estudiamos; eso es lo que posibilita el continuo rectificar y precisar el rumbo de nuestra investigación. Ese proceso es lo que nos permite llevarla a la concreción. Por eso Gadamer afirma: “la descripción y fundamentación existencial del círculo hermenéutico por Heidegger representa un giro decisivo” para la hermenéutica contemporánea (1999: 362-363). Más aún, señala que Heidegger “describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión. El círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica” (1999: 363). Concluye que

La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presu­puesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión (1999: 363).

Al respecto, Gadamer insiste en que, para la hermenéutica, cada obra debe ser entendida desde sí misma: “Todo encuentro con la tradición realizado con consciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente” (1999: 377). En consecuencia, “el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del del presente. La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradición respecto al suyo propio” (1999: 377). La continua interacción de los horizontes históricos da lugar a su fusión, a su integración en el proceso de la comprensión: “En la realización de la comprensión tiene lugar una verdadera fusión horizóntica que con el proyecto del horizonte histórico lleva a cabo simultáneamente su superación” (1999: 377). Más adelante concluye que

Habíamos mostrado que la comprensión es menos un método a través del cual la conciencia histórica se acercaría al objeto elegido para alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene como presupuesto el estar dentro del acontecer tradicional. La comprensión misma se mostró como un acontecer, y filosóficamente la tarea de la hermenéutica consiste en inquirir qué clase de comprensión, y para qué clase de ciencia, es ésta que es movida a su vez por el cambio histórico.

Seguiremos siendo conscientes que con esto se exige algo bastante inhabitual a la autocomprensión de la ciencia moderna (1999: 380-381 [cursivas en el original]).

Podemos agregar a la crítica del objetivismo cientificista, las siguientes reflexiones de Gadamer:

La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situación es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la situación se caracteriza porque uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella. Se está en ella, uno se encuentra siempre en una situación cuya iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminación de esta situación, la reflexión total sobre la historia efectual; pero esta [limitación] no es defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse (1999: 372).21