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Llegar a ser en el dominio político transnacional

Entre los investigadores que iniciaron el trabajo de campo para realizar su tesis de licenciatura en el marco del proyecto “Poder, economía y cultura en las comunidades transnacionales”, se encuentra el trabajo realizado por Erik Mercado (Mercado, 1999) que se concentró en el estudio del dominio político de la comunidad. Eric enfocó su trabajo en una de las poblaciones más importantes del municipio de San Juan Mixtepec, que es Santa Cruz Mixtepec. Una comunidad bilingüe con cerca de mil habitantes. El primer periodo de trabajo de campo lo realizó en la población en Oaxaca, y el segundo periodo continuó hacia Chandler, Arizona, una localidad importante para toda la comunidad transnacional, pues es la puerta de entrada a Estados Unidos que ofrece además posibilidades inmediatas de empleo en el campo.

Erik inició su trabajo describiendo el tradicional sistema de cargos que hace posible la estructuración del gobierno de la población. Los participantes ocupan un cargo durante un periodo de uno a tres años, y después “descansan” por el mismo tiempo.

Los “cargueros” son “ciudadanos de la comunidad” que pueden ser electos en ausencia y los cargos son obligatorios. Muchos de los nombrados radican en el extranjero y deben regresar a ocupar alguno de las decenas de posiciones en la población en Oaxaca.

El sistema contempla cargos en la agencia municipal y en una gran cantidad de comités conformados por al menos tres personas que se estructuran para atender las necesidades de la población. Existen “comité de escuela”, “comité de Diconsa”, “comité de Procampo”, “comité de auditorio”, etcétera.

Pero el sistema es aún más complejo, pues algunos de los comités están localizados en alguna localidad en Estados Unidos. Especialmente importantes son los situados en Chandler, Arizona, y en Santa María, California, donde, como en la comunidad de origen, existen asambleas comunitarias que convocan a la participación constante de todos los “ciudadanos de la comunidad” independientemente de su nacionalidad y localización.

Se trata entonces de un sistema de gobierno multilocalizado, transfronterizo, que configura así geográficamente el “dominio” político de la comunidad.

Entre las tareas que esta organización transnacional ha realizado está la construcción de un auditorio en la comunidad de origen, impactante por sus dimensiones, el revestimiento de un canal que proporciona agua al pueblo, y la sorprendente instalación de un banco binacional operado por el pueblo con el apoyo de organizaciones de la sociedad civil, fundaciones y universidades, y que ocupará una parte de las descripciones que haré más adelante.

Con base en los aportes de Iris Marion Young (Young, 1998) para comprender la importancia de reconocer la diversidad, y con ello la construcción de distintos tipos de ciudadanía, Erik elabora sobre el concepto de “ciudadanía transnacional”, como una forma propia y diferente de ciudadanía que podemos encontrar en la comunidad transnacional a la par de otras formas de ciudadanía que ejercen los santacruceños por así decir, fuera de la comunidad.

A partir de este caso de estudio podemos notar que se trata de una ciudadanía transnacional, al menos en tres sentidos:

En primer lugar, porque el sistema de cargos reconoce a los miembros en cualquier lugar donde estén, aún en Estados Unidos, y sin demérito de su nacionalidad. Se trata, por ello, de un sistema que se “adelantó” al modelo de “doble nacionalidad” a nivel nacional.

En segundo lugar, se trata de una estructura horizontal (local­local) y no vertical (que va de la ciudadanía local a la universal pasando por la nacional). Se trata, digamos de una ciudadanía de primer nivel multilocalizada, que reconoce derechos y obligaciones de sus participantes sin importar el lugar donde están radicando y que opera sin pasar por las estructuras de los niveles estatal y nacional de gobierno.

En tercer lugar, porque construye a los sujetos de una manera diferente de cómo se construyen “las personas” en el marco de la ciudadanía nacional, por lo que las personas suelen vivir en el lugar paradójico no solamente de ejercer dos tipos de ciudadanía, sino de construirse de manera diferente para cada uno de ellos.

Para explicar esto último, habría que decir que hay aspectos específicos políticos y económicos que distinguen al sistema de ciudadanía transnacional comunitario.

Hay aspectos específicos políticos y económicos que distinguen al sistema de ciudadanía transnacional comunitario. Por ejemplo, solamente los hombres casados pueden ser llamados a ocupar cargos políticos (salvo algunas excepciones que veremos más adelante). Pero en las múltiples localidades que conforman la geografía comunitaria, la ciudadanía comunitaria (reservada para los hombres) se combina con otras ciudadanías que se ejercen a nivel local en el plano político, social y económico.

Por ejemplo, es frecuente que las madres de familia o los padres asistan a las reuniones en las escuelas donde estudian sus hijos en Estados Unidos, aunque no tengan papeles que les acrediten una legal estancia en el país. Así se puede dar la situación de que una mujer, que no puede hablar a nombre propio en una asamblea comunitaria y tiene que hacerlo a través de la voz y el voto de su esposo (como en las votaciones en las asambleas en Chandler, Arizona, para la construcción del auditorio en Santa Cruz, Oaxaca), ejerce su opinión, participa en la toma de decisiones y se hace cargo de responsabilidades a nombre propio o de su familia en una reunión de padres y profesores en la escuela de sus hijos en la misma localidad estadounidense.

Se trata de una geografía política dispersa en un gran número de campos de poder, es decir, de hegemonías dispersas, en cada uno de los cuales la fórmula local y la transnacional se yuxtaponen, de tal suerte que en una misma persona se construyen de dos maneras distintas la condición de género.

Hasta aquí, el caso de estudio nos ofrece dos elementos importantes en el marco del feminismo transnacional. Por un lado, la idea de una gran geografía, donde se da un sistema de “hegemonías dispersas” propios de cada “campos de poder” local. Los sujetos migrantes transitan de un campo de poder a otro por lo que viven frecuentemente situaciones contradictorias. Al mismo tiempo, estas situaciones dispersas son articuladas por la comunidad transnacional, que tiene un gran dominio político que se expande por la geografía comunitaria con una lógica interna propia.

Las y los ciudadanos transnacionales experimentan la situación de ser al mismo tiempo sujetos de un sistema ciudadano transnacional y de un archipiélago de situaciones que varían entre sí, de un lugar a otro y de un país a otro.

La yuxtaposición de ambos sistemas crea un complejo escenario de paradojas, pues cada localidad es una zona fronteriza o borderland donde se superponen fórmulas distintas de poder, con órdenes de género diferente. Esto implica más que una práctica de ciudadanía múltiple, se trata de un proceso continuo de transformación para llenar los requisitos de la ciudadanía, que son formas diferentes de ser hombre y de ser mujer, formas distintas de constituirse como “personas”. Visto desde la experiencia de los sujetos, se trata de un proceso constante de volverse, de constituirse. Para usar el concepto de la literatura transgénero, se trata de un continuo “llegar a ser” (Garner, 2014).

Vigilancia sobre la condición transgénero en el dominio económico transnacional

Tres años después al trabajo realizado por Erik Mercado, Yuribi Ibarra (Ibarra, 2003) hizo una primera temporada de trabajo de campo en Santa Cruz Mixtepec, Oaxaca, y en una segunda estancia se desplazó a la localidad agrícola de Santa María, California.

Cuando Yuribi llegó a Santa Cruz justamente estaban inaugurando el banco transnacional mixteco, denominado Xu’u Ñuu Ndavi “Dinero de la gente pobre”. Este transferiría dinero entre Santa María, California, y Santa Cruz Mixtepec, además, permitiría ahorro y préstamos. En Santa Cruz Mixtepec, el banco operaría con un comité formado sólo por hombres, encargado de tomar las principales decisiones sobre el banco; y con dos personas que trabajarían diariamente en sus oficinas.

Yuribi nos recuerda que hay dos fórmulas distintas en el sistema de cargos. Por un lado están los cargos políticos ocupados todos por hombres en esta comunidad. Ellos toman decisiones importantes. Por el otro lado, están los cargos en los así llamados “comités” que realizan tareas que no son políticas, sino sociales o económicas. Hay otros comités como el Comité de Agua, el Comité de Auditorio, que implican tareas de gran importancia para la comunidad que están ocupados por hombres. Pero cuando los hombres son electos para un cargo en un comité que implica como en el caso de los comités encargados de proveer los desayunos para los niños en las escuelas, que implican tareas que se consideran “de mujeres”, le piden a sus esposas que realicen el cargo. Más allá del hecho de que en estas comunidades indígenas estos cargos están en los “márgenes del Estado”, pues son realizados por personas que no reciben un pago mientras que en otras partes del país se trata de puestos pagados con recursos estatales (y por ello son realmente constituyen una transferencia de valor al aparato de gobierno); estos comités con cargos ocupados por mujeres constituyen también en el sistema de la comunidad una “situación de excepción” (Das y Poole, 2004).

La selección de las dos personas que trabajarían diariamente en las oficinas del banco se dio en una situación de excepción como ésta.

La maestra Agustina enviudó cuando era muy joven. Nunca se casó nuevamente. Hija de un profesor de la localidad, trabajó como maestra y fue seleccionada para un cargo público como “regidora de hacienda” en la presidencia municipal. Hay algunos pocos casos como éste en que las mujeres participan en cargos que no sean los de un comité. Se trata realmente de situaciones poco comunes, que parten de una situación de excepción como el de la maestra Agustina, que al mismo tiempo tiene un conocimiento que le ha ganado un espacio en la comunidad y no tiene un esposo o un padre que le represente. En estos casos, a las mujeres se les conside ra “ciudadanas”, aunque en las reuniones no pueden sentarse en el lado del salón donde se están tomando las decisiones que es la sección donde se sientan los hombres.

La maestra Agustina, viuda, con reconocimiento ganado por la comunidad por haber sido maestra durante muchos años hasta su jubilación, y con el “respeto” ganado como regidora a nivel municipal, fue llamada para que ocupara uno de los dos puestos en el manejo cotidiano del microbanco.

La segunda persona llamada para ocupar un lugar en el microbanco fue una joven mujer con formación escolar que es madre soltera. Como la maestra Agustina, ella también es hija de profesores de la comunidad. En su descripción del caso, Yuribi Ibarra nos dice que en la comunidad se le ve reprobatoriamente como una persona “coqueta”, y que constantemente está expuesta a la crítica de los “chismes” locales.

Una racionalidad adicional se cierne en torno a las mujeres que trabajan en el banco. En la comunidad se ha expandido la narrativa, en parte por la presencia de las organizaciones de la sociedad civil que han colaborado en la organización de esta iniciativa comunitaria, que “las mujeres son más confiables que los hombres”.

Así, desde el punto de vista de la comunidad local, las mujeres que están atendiendo en el banco se están ciudadanizando por el lugar de responsabilidad que ocupan. Por otro lado, se están ciudadanizando en el plano transnacional comunitario, pues sus acciones implican la interacción en el dominio económico de la comunidad en el que operan las trasnsacciones del microbanco. En tercer lugar están en un proceso de ciudadanización frente a las instancias externas de la comunidad que contribuyen a la operación técnica del microbanco.

Este lugar de reconocimiento que ocupan estas dos mujeres que trabajan en el banco es, al mismo tiempo, una posición de escrutinio múltiple de género. Por un lado, por el juicio moral que se expresa en el chisme local; por el otro lado, por el comité comunitario (todo masculino) que supervisa la operación del microbanco; y en tercer lugar por las instancias externas que vigilan su operación.

Nuevamente quisiera recurrir a dos categorías del transfeminismo para analizar la situación de este caso transnacional.

En cierta forma, todos los sujetos estamos en situaciones de “excepción” ya que difícilmente llenamos completamente las categorías hegemónicas de género que en un sistema de desigualdades, son inalcanzables en su forma “central”. En algunos casos, como en los contextos antes descritos, es más patente que se trata de situaciones donde una persona ocupa un lugar “inapropiado”, por estar en la situación excepcional de realizar tareas cuyas características corresponden a una persona de otro género.

Quisiera explorar la posibilidad de usar la categoría “transgénero” para estos casos donde dos mujeres en situaciones de “excepción” ocupan un espacio, o puesto, cuya descripción para empezar, implicaría la presencia de un hombre. Se trata de sujetos que no son por así decirlo “cisgénero”, pues no se conforman a la manera dominante de pensar qué es una “mujer”, ni tampoco que es un “hombre” en el pueblo.

Más aún, los casos descritos están en una situación trans, en tres sentidos. En el primer sentido me refiero al orden de género hegemónico local, donde están en una situación de tránsito, de volverse, de “llegar a ser”. En el segundo sentido, me refiero a la situación de tránsito entre el orden de género local en la población de origen y el orden en las otras localidades fuera de la región y del país donde interactúan con personas de la comunidad a quienes prestan el servicio de transferencia bancaria. La tercera situación es que ambas están en una situación de “trans” entre el régimen comunitario y las narrativas de las instancias extracomunitarias que participan en el proyecto.

Como casos en situación de “llegar a ser”, estas personas se encuentran también triplemente vigiladas: por un lado, en el marco hegemónico local, el aparato de la moral pública (con su dispositivo principal que son los así llamados “chismes”) ejerce una vigilancia comunitaria sobre ellas, su comportamiento y su sexualidad (como en el caso de quien es madre soltera). Por otro lado, hay un comité conformado por varones que les supervisa formalmente y que responde a la comunidad dispersa transnacionalmente. Finalmente, hay una vigilancia en una nueva esfera de poder donde se construye una nueva narrativa de qué es ser mujer y qué es ser una “buena mujer”. En esta tercera esfera, los dispositivos para el control están en el aparato contable, burocrático (si no se es comprometida, sistemática, confiable, no se es una buena mujer).

Estas personas “trans” están en un proceso constante de “llegar a ser”. Son personas cuyo tránsito está constantemente vigilado (Beauchamp, 2014) por otros que les custodian desde una perspectiva de género. En la comunidad están sujetas a una vigilancia para que no violen las normas androcéntricas de la moral pública local. En el plano transnacional son vigiladas por especialistas (como contadores y administradores), que se aseguran que ellas no contravengan las características que se adjudican a las mujeres en el manejo del dinero: ser cuidadosas y honestas. En el plano comunitario transnacional están vigiladas por un comité compuesto por ciudadanos que cuidan que ellas no se salgan de las expectativas transnacionales comunitarias y no comunitarias de su condición femenina.

Vivir en el cuerpo equivocado

Esta sección tratará de otra comunidad, alejada unas decenas de kilómetro lineales, pero muchas horas de camino de San Juan Mixtepec. Se trata de Ixpantepec Nieves, la cabecera de un municipio del mismo nombre que fue estudiada por Ariana Estrada (Estrada, 2003). La población se encuentra ubicada en uno de los puntos más altos de la Sierra Mixteca desde donde puede verse el Pico de Orizaba y el Popocatépetl. La comunidad se ha extendido especialmente hacia las inmediaciones de Tijuana en el lado mexicano de la frontera, y San Diego en el lado estadounidense.

La iglesia de Ixpantepec está situada en el lugar más alto del pueblo sobre lo que los habitantes dicen que fue una pirámide. Es un santuario donde se realizan dos celebraciones diferentes: la de la Virgen de las Nieves, cuando llegan peregrinaciones de lugares distantes; y la de la Natividad, que es cuando regresan paisanos radicados en otras localidades de México y de Estados Unidos.

La migración ha sido muy numerosa en este lugar, y ha llevado consigo a una parte importante de la población de hombres y mujeres jóvenes a otros estados de la República mexicana y de Estados Unidos que, sin embargo, mantienen una relación estrecha con esta la comunidad especialmente en el dominio ritual familiar y religioso.

 Hacerse hombre (en el cuerpo equivocado)

En una de las fiestas descritas, un joven de 28 años proveniente de Estados Unidos, se acercó al jaripeo y montó un toro. Al caer fue proyectado en contra de uno de los tablones que formaban el cerco. Logró levantarse, pero por la tarde, con fuertes dolores de cabeza fue a que le dieran atención médica. Murió esa misma tarde.

El jaripeo es una forma ritual de construcción de la masculinidad. Los jóvenes demuestran su pericia, su fuerza, pero también su capacidad de ponerse en situaciones que implican un gran riesgo. Los jóvenes en Ixpantepec compiten entre ellos en el proceso de “hacerse hombres”, y el jaripeo es un espacio para ello.

El joven radicado en Estados Unidos no tenía las habilidades necesarias para subirse a un toro y sobrevivirlo. Tenía la valentía, pero tal vez ni la fuerza ni la pericia. Podemos decir, usando un concepto del transfeminismo, que vivía en el cuerpo incorrecto. Deseaba hacerse hombre bajo los preceptos de un modo hegemónico diferente de aquel en el que vivía y crecía en Estados Unidos.

La construcción del género es un proceso. Se ubica en el cuer po (la fuerza, las habilidades) pero no depende solamente de él, sino también del entorno social. Apoyándonos en un concepto del transfeminismo, podemos decir que este joven transmigrante habitaba “un cuerpo equivocado” (Engdahl, 2014) cuando quiso subirse a un toro para hacerse hombre en Ixpantepec Nieves. Se trató de un complejo proceso transnacional, de “llegar a ser” transgenérico, con un final trágico.

No es suficiente, como dicen los estudios transnacionales, tener una “doble mirada” capaz de comprender las múltiples realidades que conforman el espacio transnacional que se habita. Para sobrevivirlo, se requiere además una construcción más compleja que pasa, especialmente, por el cuerpo, y de manera importante por la construcción de la condición de género que es, como lo indican los estudios del transfeminismo, un proceso. En este caso, el proceso es tan material, tan corporal, que construir la masculinidad se transforma en un asunto de vida o muerte.

 Hacerse mujer y construir competencias culturales

Hemos visto en casos anteriores como el de las encargadas del banco en Santa Cruz Mixtepec, que el proceso de “llegar a ser” puede verse como una situación deseable, positiva, empoderante. Pero en un contexto transnacional de las hegemonías dispersas, enfrentarse a las distintas hegemonías de género puede transformarse en un proceso complejo y potencialmente peligroso.

En la misma fiesta de los hechos que narramos arriba, una joven de 13 años de edad acudió a un baile comunitario. Cuando regresó, la familia la reprendió buscando imponer sobre ella el orden moral rígido que impera en la comunidad. Esta moral pública tiene muchos mecanismos para implementarse, en el caso que vimos en las oficinas del banco en Mixtepec se trataba del chisme como un aparato de control, en este caso se trata del control familiar.

Por la mañana, la joven amaneció sin vida. Se la había arrebatado a sí misma.

En muchos lugares de México y de Estados Unidos, los jóvenes mixtecos están expuestos a situaciones de racismo, de sexismo y a situaciones extremas de violencia pública. Las circunstancias demandan de las mujeres que se empoderen y que se protejan. Algunas por ello incluso encuentran espacios de socialización y de protección en agrupaciones juveniles como las pandillas (Ramírez, 2008; Reyes, 2008). Vivir en estos contextos de violencia conlleva formas puntuales de “hacerse mujer” u hombre que implican hacerse responsables de sí mismas, construir formas de cuidado propio y colectivo, construirse como una persona capaz de enfrentar situaciones potencialmente peligrosas, y ganarse el respeto de los demás.

Esta joven transmigrante también se encontraba en un lugar paradójico cuando acudió a una fiesta en la que se yuxtaponían el sistema hegemónico local que demanda de las más jóvenes el recato, y mantenerse en los lugares privados por la noche; con las exigencias de la vida transnacional en que fue formada donde debe a temprana edad debe construirse una figura pública que demuestre fortaleza y consiga el respeto.

Un acto de violencia cometido en contra de sí misma, difícilmente puede ser visto con optimismo como una forma de “empoderamiento”. Para decirlo en clave del feminismo transnacional, puede ser entendida como una salida a una situación en la que no pudo resolver la paradoja en la que se encontraba; o tal vez fue un acto de subversión en el proceso de “llegar a ser mujer” para dejar una huella en la comunidad.

Ciertamente, el acto fue un motivo de desconcierto para la comunidad, y tal vez, para continuar en la clave transfeminista, será parte de un proceso de construcción de “competencias cultuales” en la comunidad para comprender y actuar en los procesos transgenéricos de la condición transnacional. Se debería tratar de un proceso de cambio que no solamente esté orientado a “tolerar” las distintas formas de “ser hombre” o “ser mujer”, sino, de manera muy importante, de cambiar las relaciones de poder en las que se construye el proceso de “hacerse hombre” y “hacerse mujer” no son sólo como un proceso simbólico, sino como una práctica que involucra a los cuerpos y que al final del camino, pueden ser un asunto de vida o muerte.