Читать книгу: «Jesus und die himmlische Welt», страница 10

Шрифт:

Auch die Argumentation des Paulus nach Apg 23,8 und die Jesu nach Mk 12, 18-27 stützte sich auf diesen kultapokalyptischen Grundzusammenhang. Zur Kommentierung der Taktik des Paulus in seiner Rede vor dem Synhedrion fügt Lukas in Apg 23,8 ein: "Die Sadduzäer nämlich sagen, dass es keine Auferstehung gebe und auch nicht Engel und Geist, die Pharisäer jedoch bekennen sich zu beidem.“

Die Kommentare weisen darauf hin, dass die Leugnung von Engeln den Sadduzäern nicht gut möglich sei, da der מלאך יהוהsehr wohl in der Tora begegne.96 Hat Lukas also die Sadduzäer in überzeichnendem Sinne zu radikalen Skeptikern gemacht?97

L. Finkelstein98 verweist darauf, dass die spätbiblischen und intertestamentarischen Schriften, die von der Auferstehung handeln, auch eine ausgeführte Angelologie kennen;99 während die Schriften, die über das Thema ‚Auferstehung‘ mehr oder weniger hinweggehen, auch keine ausgeführte Angelologie bezeugen.100

Nach unseren Bemerkungen zu PsSal und ihrem weiteren kultapokalyptischen Hintergrund steht fest, dass Lukas hinsichtlich der Pharisäer die Zusammenhänge richtig deutet: Die Existenz von Engeln und die Teilhabe an ihrer kultischen Reinheit ist Vorausverweis auf die Auferstehung.

Man wird an die Wirksamkeit einer besonderen Anthropologie erinnert, deren Kenntnis Lukas auch in Apg 12,15 bezeugt: zum Menschen gehört sein himmlischer Genius, ein Engel, der mit ihm eine doppelgängerische Identität hat. Auch 1Hen 100,5 bezeugt, dass die den Heiligen und Gerechten zugewiesenen heiligen Wächter-Engel sie während der Zeit ihres Todesschlafs beschützen, wohl um ihre von Dämonen und Sündenträgern nicht befleckte Identität zu wahren.

Nach Mk 12,25 setzt auch Jesus voraus, dass die Seinsweise der Auferstandenen der der Engel entspricht. Gott ist Gott der Lebendigen (Ex 3,2.6 nach Mk 12,26), also ist die Grundtatsache der Auferstehung in der Tora bezeugt; der schöpfungsmäßige Rahmen aber, in dem sich die Auferstehung vollzieht, ist durch das himmlische Reich der Engel gegeben: Wie sie werden die Auferstandenen sein, rein und sündlos, ohne Befleckung durch Geschlechtsverkehr und Nahrungsaufnahme/-ausscheidung.

Da die Tradition Jesus eine Eschatologie zuweist, die von einem inneren Zusammenhang von Auferstehung und Engelsexistenz ausgeht, entsteht daraus für uns die Frage, ob Jesus nicht an dem kultapokalyptischen Hintergrund dieser Eschatologie partizipiert; diese kennt jedenfalls nicht eine rein zukünftige Transzendenz.101 Es geht hierin vielmehr um die Enthüllung der verborgenen, himmlischen Schöpfungsdimension, an der die Gerechten und Heiligen jetzt schon Anteil haben. Die visionäre Erkenntnis mündet nicht zuerst in der Bitte um raschen Vollzug, sondern in der Beracha des Herrn der wohlgeordneten Schöpfungsdimensionen (1Hen 22,14). Jesu Naherwartung der βασιλεία sprengt darum jeden Rahmen einer rein zeitlichen Verrechnung, weil sie wie die Kultapokalyptik in der Grundlage getragen ist von der Einsicht in die himmlische Dimension des Schöpfungsgeheimnisses. Die himmlische Dimension der Schöpfung, in der die βασιλεία Gottes um seinen heiligen Thron herum Wirklichkeit ist, reißt Jesus als die die Gegenwart bestimmende Kraft auf. Dies setzt voraus, dass diese himmlische Dimension ihm zugänglich ist, ja er zu ihr gehört. Sein Wirken in Tat und Wort vollzieht sich aus der himmlischen βασιλεία heraus und bezieht den irdischen Ort seiner Gegenwart in sie hinein. Er bringt ihre Reinheit und Sündlosigkeit, ihre lebensschaffenden Segenskräfte in den irdischen Teil der Schöpfung hinein und ermöglicht so die verklärende, eschatologische Neuverbindung der geschiedenen Schöpfungsräume.

Die Kultapokalyptik des 1Hen (und auch die der Pharisäer nach PsSal und Apg 23,8) hängt an der Vorgabe der Zions-Tradition. Um den möglichen Zusammenhang Jesu mit der kultapokalyptischen Zuspitzung der Zions-Tradition näher eingrenzen zu können, müssen wir sehen, welche Christologie zu dieser Tradition gehört. Mit welchen Traditionsvorgaben wurde die Erlösergestalt versehen, die das von der Kultapokalyptik als jenseits des irdischen Zion erfahrene Heil aus dem himmlischen Teil der Schöpfung zur irdisch erfahrbaren Realität hinüberführt?

II) Der priesterliche Erlöser als Vollzieher einer kultischen Neuordnung der Schöpfung

Die bisherigen Abschnitte unserer Untersuchung sind Rezeptionslinien nachgegangen, auf denen die Theologie des nachexilischen Jerusalemer Kultes transponiert wurde in Formen religiöser Bewegungen, die ihren Schwerpunkt nicht im kultischen Vollzug selbst nahmen, jedoch den mit dem Kult verbundenen Anspruch auf eine Zuordnung und Zentrierung der Schöpfung übernommen haben. Diese Bewegungen bestätigen und setzen voraus, dass für das nachexilische Judentum der Kultus die himmlische Dimension von Schöpfung und Geschichte vermittelte. Das Judentum als Kultgemeinschaft versteht sich theologisch von dem durch Gott gestifteten Segens-, Lebens- und Erlösungsgeschehen im Kultus her. Mit der Neugestaltung des Tempelkultes in nachexilischer Zeit wird, wie die ‚ontologische‘ Basis der Priesterschrift in Gen 1,1 programmatisch zeigt, die himmlische, transzendente Dimension der Schöpfung an die erste Stelle gerückt. Dazuhin wird die vorexilische Zionslehre eschatologisiert; diese bei Deutero- und Tritojesaja vor allem zu beobachtende Entwicklung bestimmt auch Teile der frühen Apokalyptik, wie wir am Beispiel des 1Hen gesehen haben. Was als Ideal am Kultus haftet, aber eben, weil es von seiner himmlischen Bestimmung ausgeht, den Minderwert des tatsächlichen Kultvollzugs markiert, wird Grundlage der eschatologischen Erfüllung. Das apokalyptische Wissen kommt dabei so zustande, dass der Apokalyptiker visionär zu den Bereichen des himmlischen Kulthintergrundes Zugang hat. Ein Element ist dabei offenbar von motiv-zentrierender Wichtigkeit: das der Neuschöpfung zu einem paradiesischen Urstand der Gemeinschaft von Heiligen und Engeln. Dies setzt einen Heiligungsprozeß voraus, der an Kategorien kultischer Reinheit orientiert ist, weil eben der Priester durch Reinheit und ihm gewährte Heiligkeit Zugang zu und Kontakt mit dem im Kult verborgenen Bereich himmlischer Heiligkeit hat. Diese Zusammenhänge bestimmen in der Grundlage bereits Jes 6, jedoch wird erst bei Ezechiel eine Konsequenz auf das ganze priesterliche Volk gezogen, das gereinigt werden muss mit Wasser der Reinheit. Es muss ferner einen neuen Geist erhalten, um neue Lebensgemeinschaft im Bereich der Heiligkeit Gottes zu haben.1 Diese in der Henochtradition ausgeführte kultapokalyptische Konzeption des eschatologischen Erlösungsgeschehens verbindet sich – so haben wir andeutungsweise bereits gesehen2 – mit einer Erlösergestalt, welche Anführer der himmlisch-eschatologischen Engelsgemeinschaft ist. Da hier eine von kultischen Voraussetzungen ausgehende Erlösungslehre vorliegt, darf man erwarten, dass sie im Zentrum nicht auf eine königliche Gestalt, einen davidischen Messias, hinzielt, sondern orientiert ist an einem priesterlichen Mittler der Erlösung.

Die nachexilische Neuorganisation des Judentums führte zu einer Zentrierung der Leitungsfunktionen auf den Hohenpriester.3 Der Hohepriester wurde Symbolfigur der Theokratie und damit eine Person, die irdische und himmlische Würde in sich vereinte. Die Hochstilisierung der Gestalt des Hohenpriesters, die dann Grundlage wurde für die Erwartung einer Erlösergestalt, die die kultische Zentrierung der Schöpfung eschatologisch verwirklicht, bezeugen Mal 2 und Sach 3.

Mal 2, 4-74 sprechen vom Bund Gottes mit Levi, an dem sich die Priester zu orientieren hätten. Er empfing aus diesem Bund Leben und Frieden und hütete seinerseits den Namen Gottes, das Kultgeheimnis. Eine Tora der Wahrheit war in seinem Mund; er wandelte mit Gott in Frieden und Geradheit und hielt viele von der Sünde zurück. Dies alles konnte er, weil er מלאך 5 Gottes ist.

Mal 2,4-7 nennt als kultrechtliche Grundlagen den Bund, die Stellung als מלאך und darüber hinaus das Wandeln mit Gott, wobei der letzte Ausdruck nicht zufällig an Gen 5,22 anklingen wird: Der Priester, der sich der Heiligkeit Gottes nahen darf, ist Widerspiegel des Gerechten der Urzeit, der mit Gott wandelte. Levi als idealer Priester ist also Intimus Gottes, der ihn mit Leben und Frieden versieht. Nur so kann er wahre Tora geben und von Sünde zurückhalten.

Ebenso einprägsam ist die Szene der Neubekleidung des Hohenpriesters Josua in Sach 3,1-10.6 Vom Engel des Herrn wird Josua, dem der Satan Vorwürfe machen kann, weil die priesterliche Ordnung gestört ist,7 in einer himmlischen Szene neu bekleidet. Er bekommt von den himmlischen Dienern einen reinen Kopfbund aufgesetzt als Zeichen der nun von der himmlischen Reinheit und Heiligkeit her neu gestifteten Würde des Hohenpriesters; ebenso ein neues Priesterkleid. Beides ist Ausdruck der damit verbundenen, ihm gewährten Sündenvergebung. Darauf folgt die neue Bundesverheißung an den Hohenpriester: Wenn er in den priesterlichen Wegen der Reinheit bleibt, darf er verwalten (דין) das Haus Gottes und erhält Zutritt zu den himmlischen Dienern.8

3,8-10 ziehen die dem Josua gegebene kultrechtliche Zusage ins Eschatologische aus. Wir stoßen wieder auf die charakteristische Folgerung, dass die kultische Einordnung der Schöpfung, sofern Gott selbst dahintersteht, ein Durchstoßen zur eschatologischen Vollendung bedeutet.

Die Verse sind im Einzelnen mit Unklarheiten behaftet. V. 8b scheint messianischer, aus der Davidstradition stammender Nachtrag zu sein.9 Dass Gott die Sünde an einem Tag wegnehmen will, diese Zusage gilt doch wohl dem Ritus des Versöhnungstages.10 Der Stein weist in diesem Zusammenhang auf den nach frühjüdischer Tradition im Allerheiligsten sich befindenden אבן שתיה.11 Auf ihm ist der geheime Gottesname eingraviert,12 und die sieben Augen symbolisieren die Allgegenwart Gottes13, welche vom kultischen Zentrum der Welt ausgeht. V. 10 bezieht diese kultische Neuzentrierung der Schöpfung unmittelbar auf die eschatologische Verklärung:14 die zur eschatologischen Zeit gehörende Segensfülle erscheint als direkte Konsequenz der Zentrierung der Schöpfung durch den von Gott legitimierten und gereinigten Zionskult. Die ältere Tradition vom Davidspross ist eingebunden in die Verklärungstradition. Der Davidsspross ist nicht eigentlich selbst Heilsmittler, sondern Kennzeichen für die himmlisch-kultisch initiierte Vollendung.

Sach 3 nennt damit verschiedene Grundmotive des hochpriesterlichen Ideals: Er ist vom Himmel her in sein Amt eingesetzt; wo die kultische Ordnung nicht stimmt, tritt Satan auf, wie umgekehrt die Rückweisung Satans mit der kultischen Restituierung und der Sündenvergebung zusammenhängt. Vor allem ist die kultrechtliche Stellung des ordnungsgemäß amtierenden Hohenpriesters verbunden mit der Erlaubnis, direkt vor Gott zu treten, also kultisch in den transzendenten, himmlischen Bereich eindringen zu dürfen.15 Schließlich stellt Sach 3,8 die Frage, wie das Bild des Erlösers aussieht, der die kultisch erschlossene Heilszeit verwirklicht. Hier in Sach 3,8 begegnen wir anscheinend einer bloßen Hinzufügung der vorexilischen Heilandstradition: Der davidische Spross „übernimmt“ den kultisch herbeigeführten Heilszustand. Daraus entsteht die Frage, ob das Bild des Heilands auf dieser kultapokalyptischen Traditionsbasis nicht notwendig stärker in priesterlichen Motiven ausgestaltet werden musste.

In eben diese Richtung tendieren frühjüdische Textschichten, die das Bild eines priesterlichen Erlösers in die Grundlage der kultapokalyptischen Verklärungstradition einzeichnen.

1. Die Testamente der XII Patriarchen

Die TestXII sind jüdisch und christlich rezipiert worden, aber wohl kaum erst in christlicher Tradition entstanden.1 Die aramäisch erhaltenen Fragmente geben die Möglichkeit, die Tradition vom Hochpriestertum Levi tw. im vorgriechischen Stadium aufweisen zu können. Deswegen betrachten wir zunächst:

a) Das aramäische Apocryphon Levi und seine gr. Parallelen

Diese relativ alte1 Form der in TLevi verarbeiteten Tradition begegnet in aramäischen Fragmenten, die – als mittelalterliche Kopien – aus der Kairoer Geniza stammen, bzw. in Höhle 4 von Qumran gefunden wurden.2

Folgende für unseren Zusammenhang wichtige Kennzeichen sind hierin mit dem Hochpriesteramt des Levi verbunden:

- Das Hochpriestertum3 des Levi ist in der Patriarchenzeit, ja in der Urzeit begründet. Levi ist nach ApocrL 1-3 Hoherpriester geworden in Verbindung mit der Rache an den Sichemiten (Gen 34).4 Eine ähnliche Verbindung scheint Sir 50 zu kennen: Der ideale Hohepriester Simon, an dem alle Segenskräfte, die das Amt haben kann, sichtbar wurden, steht in dem Bund Gottes mit dem Eiferer Pinchas (50,24) und wird an Gottes Abscheu den Sichemiten gegenüber erinnert (50,26).5 Ebenfalls in die Patriarchenzeit weist die Bezeichnung des Levi als כהין לאל עלמיא (ApocrL 9), mit der er in Kokurrenz gesetzt wird zu Melchisedek nach Gen 14,8.6 Bethel als ‚Haus Gottes‘ ist Ort seines ersten hochpriesterlichen Wirkens; auch der ‚Turm Abrahams‘ ist väterzeitliches Urbild des Zion.7 Nach ApocrL 50 geht die ursprüngliche Priesterhalacha auf Abraham zurück, die nach 57 auf eine Urordnung der Noah-Zeit verweist.

- Die Installation des Levi geschieht vom Himmel her, und zwar in einer Traumvision.

Während der Rückgriff auf die Patriarchenzeit und die Urzeit den Rahmen von P, an dem sich Mal 2 und Sach 3 orientieren, sprengt, ist dieser Rückgriff auf eine Herleitung des Hohenpriestertums aus einer direkten himmlischen Stiftung bereits in P und in Mal/Sach angelegt.8

Bereits ApocrL 6 kennt die von TLevi 8,1 bezeugte Doppelheit des Traumes. Grundlegend ist der ApocrL 4f. abschließende Segensspruch in V. 6: כען חזי לך הכין רביכך מן כולא והך יהבנא לך רבות שלם עלמא

„Nun, schau dir an, wie wir dich größer gemacht haben als alle und wie wir dir gegeben haben eine Salbung9 ewigen Friedens.“

Gabe des שלוםgehört schon nach Mal 2,5 zu den Segnungen des Levibundes. Hier sind es im Rahmen der Traumvision10 Engel (vgl. TLevi 8), die ihn11 mit diesem Friedensamt ausstatten und ihn dadurch zu einer Würde erheben ‚über allen‘. Diese Würde ‚über allen‘ liegt eben in dem himmlischen Hintergrund des Amtes begründet.

Eine Traumvision Jakobs in Bethel (vgl. Gen 28,10ff.) bestätigt die Vision des Levi (ApocrL 9)12.

- Das Priesteramt des Levi steht über jeder sonstigen menschlichen Position. Nach ApocrL 14 heißt es דינך רב הוא מן כל בישרא‘dein Priesterrecht steht über allem Fleisch.‘ Die Formulierung דינך erinnert an Sach 3,7 תדין את ביתי 'du sollst mein Haus verwalten.'13 Die Formulierung רב מן entspricht ApocrL 6 und 18. Die Salbung zum Hohenpriester im Himmel hat ihn der Befleckung allen Fleisches enthoben (6), und auch zukünftig soll die Reinheit seines Fleisches ihn aller Befleckung entheben (18). Es liegt in diesen Ausdrücken jeweils ein Hinweis auf die übermenschliche Amtswürde des Hohenpriesters, die so bereits in Mal 2,7 und Sach 3,7 anklingt. Die Heiligkeit des Levi entspricht dem Heiligtum (ApocrL 17), so dass Levi als heiliger Priester (כהין קדיש) sich Gott und allen seinen Heiligen nähern darf ( קריב אנת ל[אל ו] קריב לכל קדישוהי18). Der Kultdiener darf Gott nahen, ja hat Zugang zum himmlischen Bereich. Die dafür notwendige Heiligung entstammt seiner himmlischen Berufung, seiner kultrechtlichen Position und seinem Wandel in Reinheit. Kultische Waschungen spielen dabei eine besondere Rolle (ApocrL 19ff.). So ist Levi ἱερεύς … ἅγιος Κυρίου (48).

- Diese Zusammenhänge werden nochmals verdichtet in Aussagen über die Intimität des Levi zu Gott. In der abschließenden Ansprache des Levi an seine Söhne bezeichnet er sich als ידיד אל‚Geliebten, Freund Gottes‘, der als solcher Worte an seine Söhne weitergibt, die Wahrheit, Gerechtigkeit und Weisheit bedeuten (ApocrL 83-94, vgl. Mal 2,7).

Das ידיד könnte dem gr. ἠγαπημένος in 57 entsprechen. Handelt es sich hier in 57 um einen synthetischen par.membr.? Dann wäre Levi nicht nur ἅγιος Κυρίου ὑψίστου, sondern auch ἠγαπημένος τῷ πατρί σου, Gott also sein Vater. Obwohl diese Konsequenz in den Rahmen des Hochpriesterideals und des damit gesetzten Bildes himmlischer Reinheit und des direkten Zugangs zu Gott passen würde (vgl. TLevi 4,2), spricht der direkte Kontext dagegen; es muss wohl τῷ πατρί σου auf Jakob bezogen werden.

- Andererseits ist aus 59 deutlich, dass Levi und sein Same erste Anwärter eschatologischen Lebens sind: τῷ σπέρματί σου εὐλογήσεται ἐν τῇ γῇ καὶ τὸ σπέρμα σου ἕως πάντων τῶν αἰώνων ἐνεχθήσεται ἐν βιβλίῳ μνημοσύνου ζωῆς.

Die Wendung ‚eingeschrieben in das Buch für das Gedächtnis des Lebens‘ erinnert an Mal 3,16 und entspricht CD XX 19. Schon Mal 2,5 verband mit dem Levibund die göttliche Gabe von חיה und שלום, also die höchste Stufe menschlichen Lebens unter der Segnung Gottes. חיה und שלום qualifizieren das menschliche Leben des Priesters in einem nahezu eschatologischen Sinne. Hier liegt also sicherlich eine Vorstufe zum eschatologischen Lebensbegriff, wie er ApocrL 59 mit Levi verbunden ist. Ganz entsprechend deutet Targum Jonathan Sach 3,7: ובאחיות מיתיא אחיינך ואתן לך רגלין מהלכן בין שרפיא האליון „bei der Lebendigmachung der Toten werde ich dich lebendig machen und dir Füße geben, mit denen du zwischen diesen Saraphen laufen kannst.“ Levi und sein Stamm gehören gleichsam ex officio – oder doch dann, wenn sie die Segnungen ihres Amtes nicht durch Unwürde verscherzen – in den Bereich eschatologischen Lebens. Denn das eschatologische Leben ist ja eine Verdichtung des heiligen, engelähnlichen, himmlischen und paradiesischen Lebens, welches der Priester in seinem kultischen Amt bereits während des kultischen Dienstes führt.

Das ApocrL enthält die Grundzüge des Bildes vom idealen Hohenpriester, ja man muss feststellen, dass diese ansatzweise bereits in Mal 2 und Sach 3 entworfen sind: Ausgehend vom Grundgedanken kultischer Gottesbegegnung, bei welcher der Priester – allzumal der Hohepriester am großen Versöhnungstag – in den Bereich himmlischer Heiligkeit vordringt, wird ein Bild entworfen, nach dem der Priester nahezu ein himmlischer Intimus Gottes wird. Wie dem Hohenpriester Josua wird Levi in einer Traumvision, die ihn in den himmlischen Bereich führt, seine Bestimmung zum Priesterdienst enthüllt und seine Einsetzung vollzogen. Der ‚vertikalen‘ Zuordnung zum Bereich himmlischer Heiligkeit entspricht die ‚horizontale‘, die Levis Priestertum mit der Urordnung der (vor-)patriarchischen Zeit verbindet. In allem ist er Gott nahe, sein ידיד; vielleicht gar ist die Heiligkeit des Levibundes Vorgriff auf die Existenz in der Heiligkeit himmlisch-eschatologischen Lebens. Daneben klingen Motive an, die mit dem idealen Hohenpriester die Vermittlung von Weisheit und himmlischer Offenbarung verbinden. Auch dies hat Wurzeln in Mal 2,7.

b) Die griechischen Testamente der XII Patriarchen

Die gr. TestXII führen, mit Schwerpunkt in TL, die Kennzeichen des idealen Hohenpriesters Levi aus.

Auf die lange verhandelten, komplizierten überlieferungsgeschichtlichen Probleme der TestXII können wir nur am Rande eingehen.1 Anstelle einer reinen Analyse des Stoffes scheint es verheißungsvoller, das Bild des Levi als des idealen priesterlichen Mittlers in der Einheitlichkeit der damit verbundenen Motive aufzuzeigen. Die überlieferungsgeschichtlichen Ergänzungen fügen offenbar bis in die christliche Schicht hinein nicht eigentlich heterodoxes Material zusammen, sondern explizieren das mit dem ApocrL in einer relativ frühen Form sichtbar werdende Bild des kultischen Mittlers.

In Ergänzung zur überlieferungsgeschichtlichen Analyse erscheint es sinnvoll, den Levi-Stoff nach formgeschichtlichen Kriterien zu ordnen. Deutlich ist, dass die Rahmengattung des ‚Testaments‘ bzw. der ‚Totenbett-Verfügung‘ heilsgeschichtlich ausgerichtet ist und eine Brücke schlägt von der Urzeit, in der die Abkehr vom Bösen und die Hinwendung zu Gott begann, zur eschatologischen Zeit. In ihr wird das Mittleramt des Levi zu einer letzten Steigerung kommen, bzw. durch Gottes Einwohnung abgelöst. In diese rahmende heilsgeschichtliche Perspektive sind hineingestellt Ansätze einer mehr amtsmäßigen, zeitlosen, ja nahezu quasi-ontologischen Beschreibung der Würde des Levi-Dienstes. Dazu tritt als drittes formgeschichtliches Element das der Berufungsvision. Die Berufungsvision ist dabei anscheinend das Fundament2 für die heilsgeschichtliche und amtsmäßige Explizierung der Bedeutung des Levi-Dienstes, denn in ihr wird die Grundlage dieses Dienstes, die Mittlung zum himmlischen Teil der Schöpfung, aussagbar: Da der himmlische Bereich der der Reinheit und Heiligkeit ist, ist nur von ihm her die Geschichte als Abfall qualifizierbar und nur von ihm her die eschatologische Restituierung als Überwindung des Bösen möglich. Desgleichen ist die Amtsbeschreibung des Levi abhängig von der in der Visionsschicht erschlossenen Einbeziehung des Levi in den Bereich der himmlischen Reinheit.