Читать книгу: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», страница 37

6. Deze ethische, practische methode tot rechtvaardiging van religie en Christendom verdient zeker verre de voorkeur boven de historische en speculatieve bewijsvoering. Zij vat de religie niet enkel op als leer, die voor het verstand moet gerechtvaardigd worden, noch als een toestand van het subject, die denkend ontleed moet worden. Maar ze ziet in de religie eene historische, objectieve macht, die aan de zedelijke gesteldheid van den mensch beantwoordt en daarin haar bewijs en hare rechtvaardiging vindt. Maar toch is ook deze methode aan ernstige bedenkingen onderhevig. In de eerste plaats is de overeenstemming van eene religie met de zedelijke behoeften des menschen zeer zeker van groote beteekenis. De bevrediging van hart en geweten is het zegel en de kroon der religie. Een godsdienst, die niet troosten kan in rouw en smart, in leven en sterven, kan de ware godsdienst niet zijn. Van andere wetenschappen, logika, mathesis, natuurkunde, enz. verwachten we niet, dat zij troost zullen bieden aan de schuldige conscientie en het bedroefde gemoed. Maar eene religie, die aan krank- en sterfbed verlegen staat, die het twijfelende niet bevestigen en het nedergebogene niet oprichten kan, is dien naam niet waard, Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 4 f. De zoo dikwerf gemaakte tegenstelling tusschen waarheid en troost hoort in de religie niet thuis. Eene waarheid, die geen troost bevat, die niet samenhangt met het religieus-ethische leven van den mensch, houdt daardoor ook op eene religieuse waarheid te zijn. Gelijk de medische wetenschap in al hare onderdeelen beheerscht wordt door de genezing van het kranke, zoo is het in de religie den mensch om vrede en zaligheid te doen. Maar hoe hoog deze troost in de religie ook moge geschat worden en hoezeer hij met andere bewijzen als een krachtig motivum credibilitatis in aanmerking mag komen; toch is hij, alleen en op zichzelf gesteld, als bewijs onvoldoende. Immers, eenige troost en bevrediging is er te vinden in alle religies; de ervaringen van ellende en schuld, van twijfel en vertrouwen, van lijdzaamheid en hope zijn niet alleen bij de Christenen, maar ook in meerdere of mindere mate bij Mohammedanen, Buddhisten, enz. aanwezig. Eene religie, die geen troost biedt en geen bevrediging schenkt aan de zedelijke behoeften van den mensch, is zeker valsch; maar omgekeerd is nog niet elke religie de ware, waarin de mensch zijn troost en zijne bevrediging zoekt. Voorts zijn de behoeften van hart en geweten, waaraan eene of andere religie voldoet, of zelve onder den invloed dier religie gewekt, en dan is hare bevrediging vrij natuurlijk en een weinig krachtig bewijs; of ze zijn buiten die religie om, onder andere invloeden en onder de werking van een anderen godsdienst, ontstaan, en dan is juist die eigenaardige behoefte, welke deze religie onderstelt, niet aanwezig en de bevrediging ontbreekt geheel. Van eene onbewuste aspiratie der ziel naar het Christendom wordt in de werkelijkheid schier niets gevonden. Van eene rijpheid der volken voor het Evangelie leert de geschiedenis der zending bitter weinig. Het Evangelie is niet naar den mensch, niet naar de behoeften, gelijk de mensch die zelf zich voorstelt. Buiten de openbaring kent ook de mensch zichzelven niet. De menigmaal herhaalde bewering, dat het Christendom aan ’s menschen behoeften beantwoordt, brengt het ernstig gevaar met zich, dat de waarheid pasklaar gemaakt wordt voor de menschelijke natuur. De stelling, dat de waarheid echt menschelijk is omdat ze goddelijk is, slaat zoo licht in het tegendeel om, dat ze slechts goddelijk is omdat ze menschelijk is. De prediking naar den mond in plaats van naar het hart van Jeruzalem is ook op christelijke kansels niet ongewoon. Vervolgens is de ervaring, in welke het bewijs voor de waarheid der religie gezocht wordt, een zeer zwevend begrip. Wat is er dan toch in eene historische religie, dat werkelijk inhoud van ervaring kan zijn? Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld, berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere, dat in eene historische religie voorkomt, valt buiten de ervaring. Voor geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het: ik geloof door het: ik ervaar vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat Christus is Gods eengeboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren uit Maria, enz., enz., is uitteraard voor geen ervaring vatbaar. Op den grondslag der religieus-ethische ervaring kan nimmer de waarheid van het historische Christendom worden gebouwd. Gevolg van deze verheffing van de ervaring tot principium cognoscendi is dan ook alleen, dat de inhoud van geloof en dogmatiek hoe langer hoe meer van al het historische wordt losgemaakt en tot het zoogenaamd religieus-ethische beperkt wordt. Dat is echter niet anders dan een nieuwe vorm voor de reeds meermalen te vergeefs beproefde scheiding tusschen idee en feit in het Christendom. De vrucht kan echter niet langer geplukt worden, als de boom wordt omgehouwen; en het frissche, heldere water stroomt niet meer, wanneer de bron wordt gestopt.

7. In plaats van in de bevrediging van hart en geweten, hebben anderen in zoogenaamde Werthurtheile den inhoud en het bewijs der christelijke religie gezocht. Toch is dit slechts een andere naam voor dezelfde zaak. Indien daarmede nu niets anders bedoeld werd, dan dat een dogma altijd eene religieus-ethische waarde bevatten moest, zou niemand tegen deze Werthurtheile eenig bezwaar kunnen inbrengen. In elk dogma moet men gelijk vroeger reeds gezegd werd, het hart der religie hooren slaan. Maar in de theologie van Ritschl kregen deze Werthurtheile eene geheele andere beteekenis. Van al het metaphysische losgemaakt, werden ze de grondslag en de inhoud der dogmatiek. En dat is onmogelijk. Religie sluit de overtuiging in van de realiteit van haar object. Religieuse en ethische waardeering onderstelt de waarheid van den persoon of de zaak, op welke zij betrekking heeft. Werthurtheile zijn daarom van Seinsurtheile afhankelijk; zij staan en vallen met deze. Indien de waardeering van een voorwerp niet in zijne realiteit is gegrond, wordt zij niets dan eene inbeelding, eene schepping der phantasie of eene ideaalvorming in den zin van Lange en Pierson. Het gaat daarom niet aan, om te zeggen: laten de feiten zoo of anders zijn, de waardeering beslist; want met de feiten verandert ook deze. Indien Israels volk en godsdienst zich zoo ontwikkeld heeft, als de nieuwere kritiek het voorstelt, moet de waardeering van het Oude Testament principieel worden gewijzigd. Eene moderne historiebeschouwing en eene orthodoxe waardeering passen slecht bij elkaar. Indien Christus niet waarachtig God is, dan kan hij ook voor den Christen niet de waarde van God hebben. En zoo is het met alle dogmata. Religieuse waardeering staat met de objectieve waarheid in het nauwste verband. Er zouden heel wat nevelen verdwijnen, als naar Biedermann’s wensch het Modestichwort: Werthurtheile gebannen werd. Cf. ook Scheibe, Die Bedeutung der Werthurtheile für das relig. Erkennen, Halle 1893. O. Ritschl, Ueber Werthurtheile, Freiburg Mohr 1895. Langzamerhand wint de overtuiging veld, dat religieus-ethische ervaring en waardeering, van hoe groot gewicht ook, toch niet de waarheid van haar object kunnen waarborgen noch ook de maatstaf kunnen zijn voor den inhoud der dogmatiek. Ook psychologisch is deze voorstelling niet te rechtvaardigen. Want de beslissing over de realiteit der dingen komt niet toe aan wil of gevoel, aan hart of geweten, maar aan het bewustzijn. Eerst als de realiteit van een ding voor het bewustzijn vaststaat, kunnen de andere vermogens der ziel daarmede werkzaam worden. Het wenschen, gevoelen, ervaren, verbeelden sluit in geenen deele in de realiteit van hunne objecten. De weg tot het hart ligt gebaand door het hoofd.

Toch hebben velen, ofschoon de zwakheid inziende van het ervarings- en waardeeringsbewijs, er nog iets van trachten te redden door middel van de postulaatstheorie van Kant. Men geeft dan wel toe, dat de zedelijke natuur des menschen niet mag doen besluiten tot de realiteit van allerlei godsdienstige voorstellingen of ook tot de waarheid der christelijke religie; maar toch wordt aan haar het recht ontleend, om het werkelijk bestaan te postuleeren van al datgene, wat met die zedelijke natuur noodwendig samenhangt, en zonder hetwelk zij ondermijnd en vernietigd wordt. Maar waarin dit bestaat, kan niemand aangeven; de gevoelens loopen verre uiteen. Wie kan ook in het afgetrokkene bepalen, wat met de zedelijke natuur des menschen onmiddellijk en rechtstreeks gegeven is? Bij ieder is die zedelijke natuur verschillend naar gelang van de omgeving, waarin zij gevormd is. Elk postuleert juist zooveel, als waaraan hij voor zijne religie genoeg heeft. Kant leidde uit de practische rede datgene af, wat den inhoud uitmaakte van zijne moralische Vernunftreligion, het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid. Fichte had genoeg aan de zedelijke wereldorde. En Rauwenhoff beweert, dat het geloof in onszelf noodwendig postuleert het geloof aan eene zoodanige gesteldheid van de wereld, dat de wet van het plichtbesef daarin heerschen kan, Wijsb. v. d. godsd. bl. 343. Waarin deze gesteldheid bestaat, wordt ons niet nader gezegd. De zedelijke wereldorde, door Rauwenhoff gepostuleerd, is niets anders dan het goede in ons, bl. 536 v. Maar daarmede komen we geen stap verder. Want deze macht van het goede is ook thans reeds in den mensch aanwezig en valt geheel saam met die zedelijke natuur, op welke juist het postulaat was gebouwd. Of het postulaat nog iets meer insluit, bijv. dat het goede triumfeeren zal, dat eens alle menschen het zullen kunnen en willen volbrengen, daarover wordt het zwijgen bewaard. Rauwenhoff verwacht dezen triumf van het goede, maar op welken grond, zegt hij niet. Indien echter de tegenwoordige gesteldheid der wereld bestaanbaar is met de heerschappij der zedewet in ons, waarom zou zij het dan ook niet kunnen zijn in de toekomst? Wat recht geeft de zedelijke natuur van den mensch, om aan het eind de volkomen zegepraal van het goede, de harmonie van deugd en geluk, de overeenstemming van natuurlijke en zedelijke wereldorde te eischen? Bij Rauwenhoff is de postulaatstheorie daarmee geeindigd, dat zij tot het punt van uitgang is teruggekeerd; zij gaf aan het eind niet meer dan zij reeds bevatte in het begin. Maar afgezien van hare povere resultaten, rijst de vraag, of de grondslag betrouwbaar is, waarop het postulaat wordt gebouwd? Voor den modernen godsdienstwijsgeer is dit niet boven alle bedenking verheven. In de religie wil hij van eene oorspronkelijke religieuse natuur des menschen niet weten. Dat ware met eene wetenschappelijke verklaring in strijd. De religie moet afgeleid worden uit factoren, die elk op zichzelf nog niet religieus zijn. Maar toegekomen aan de zedelijke natuur van den mensch, schijnt hij den eisch zijner wetenschappelijke verklaring geheel te vergeten. Zonder zich te bekommeren om de bezwaren, van de zijde der materialistische wetenschap ingebracht, gaat hij van de zedelijke natuur des menschen als van eene vaststaande, onveranderlijke, oorspronkelijke eigenschap uit en bouwt daarop de realiteit eener zedelijke wereldorde of zelfs van eene geheele metaphysische wereld. Het recht daartoe had ten minste moeten aangetoond zijn. Indien dit onderzoek vooraf ware ingesteld, zou misschien gebleken zijn, dat de zedelijke natuur van den mensch zelve reeds de religie onderstelt. In erkenntnisstheoretischen zin moge men evenals bij het moreel bewijs voor het bestaan van God uit het zedelijke opklimmen tot het religieuse; logisch en reëel gaat toch de religie aan het ethische vooraf. Er is geen moraal zonder metaphysica. De idee van plicht involveert die van eene absolute macht, die bindt in de conscientie. Over Rauwenhoff’s Wijsb. v. d. godsd. wordt litt. opgegeven door Kuenen in zijn Levensbericht van R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889 bl. 126, en daarbij de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst uit plichtsbesef enz. Leiden 1890.

8. Een laatste bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat daarin, dat zij altijd komen moet tot een zeker dualisme van gelooven en weten. Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde in de Middeleeuwen bij enkele theologen met de stelling, dat iets in de theologie waar en in de philosophie valsch kon zijn. Jacobi beleed een heiden met het verstand maar een christen met het hart te zijn. Herrmann noemde de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene inbeelding. De ethische modernen eischten eene volledige scheiding tusschen wijsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter zoover niet gaan en zien de onmogelijkheid in, om als wijsgeeren neen en als godsdienstige menschen ja te zeggen. Zij erkennen, dat er aan het eind toch samenstemming moet bestaan tusschen de uitspraken des geloofs en de resultaten der wetenschap. De wijsbegeerte moge de godsdienstige voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zij moet er toch ook niet de onwaarheid van kunnen aantoonen. Beide, de uitkomsten van het wetenschappelijk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strijd en vijandschap naast elkander kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan ’t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrijgen, dat men eenerzijds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlijke en bovennatuurlijke agnostisch maakt, en aan de andere zijde de uitspraken van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt. Maar al tracht men op die wijze het dualisme in het resultaat te vermijden, feitelijk blijft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor en den weg of de methode, waarlangs men tot kennis der waarheid komt. Het hart is op zijn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als het hoofd. Godsdienstig-zedelijke ervaring waarborgt de realiteit der onzienlijke dingen even sterk als de zinnelijke waarneming die der zichtbare wereld. Het geloof met zijn gronden heeft evenveel recht als de wetenschap met hare bewijzen. Maar het is moeilijk in te zien, hoe men aan het dualisme, dat men bij den aanvang, in principe aanvaardt, in het eind bij het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen leven hebben, in dien zin, dat zij elk een zelfstandig orgaan vormen tot kennis der waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de wereld, ja van God zelven, niet meer te handhaven. Gelijk subjectief de mensch in tweeën uiteenvalt, en eenerzijds een godsdienstloos wezen is, ingesloten in het natuurverband, en andererzijds een religieus-ethisch wezen, burger van eene zedelijke wereldorde; zoo staan objectief wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld van het zijn en van de waardeering, de zienlijke en de onzienlijke dingen, de absolute natuurmacht en de religieuse Godsidee gescheiden naast en straks vijandig tegenover elkaar.

Nu ligt er ongetwijfeld in dit dualisme eene zekere waarheid, die niet miskend worden mag. Er is n.l. behalve eene logische, ook nog eene zekerheid des geloofs. Maar deze onderscheiding is, gelijk later blijken zal, eene gansch andere dan de scheiding, welke door het boven omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch deelt noch den mensch noch de wereld in twee helften, maar maakt in den kring der wetenschap zelven onderscheid tusschen datgene wat onmiddellijk en wat door middel van bewijzen tot onze kennis komt. Maar het dualisme, dat in de nieuwere philosophie tot heerschappij is gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen uiteenvallen, en is daardoor in strijd met de eenheid van ’s menschen geest, met de eenheid der wetenschap en der waarheid, met de eenheid der wereld, met de eenheid van het goddelijk Wezen zelf. Daarom is het ook niet in staat, om gelooven en weten met elkander te verzoenen; veeleer doet het den strijd tusschen beide nog toenemen. Het geloof immers kan met die scheiding niet tevreden zijn, wijl het al het historische en metaphysische, waar het altijd in meerdere of mindere mate mede samenhangt, zich ontnomen ziet, en daarom of van de wetenschap geheel afhankelijk wordt of in het vage, mysterieuse gevoel zich terugtrekken moet. En de wetenschap kan er geen vrede bij hebben, omdat de beslissing over de realiteit der dingen opgedragen wordt aan eene faculteit, die daartoe ten eenenmale het recht en de bevoegdheid mist. Beide, geloof en wetenschap, laten zich niet op die wijze beperken. Zij grijpen ieder oogenblik op elkander in. Het kan ook geen goede eisch zijn, dat de religieuse mensch ophoude God te dienen, als hij aan de wetenschap zich wijdt, of de man van wetenschap zijn denken het zwijgen oplegge, als hij het terrein der religie betreedt, cf. boven bl. 29, 155 v.

§ 17. Het geloof

1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelijk geworden, dat het principium internum der christelijke religie en theologie niet gelegen kan zijn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen mensch. Noch bewijzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming met ’s menschen behoeften zijn in staat, om ons te overtuigen van de diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de religie behoort het principium internum aan het principium externum te beantwoorden; het moet daarmede van gelijke natuur zijn. Gelijk het licht alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelijke waarheid alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zijn beeld is. Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate beseft. Zelfs zij, die de waarheid der christelijke religie verstandelijk wilden bewijzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zijde eene zekere zedelijke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewijzen te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zijner apologie den mensch tot kennis zijner ellende te brengen en de behoefte bij hem op te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zijn de meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg, en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil. De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zij onderwerpt zich niet aan het oordeel van den natuurlijken mensch; want alleen de geestelijke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en van het koninkrijk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelijke wijze, niet door bewijzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelijke ervaring, door de onderwijzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken, is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid belijdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelijke religie in strijd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zijn standpunt te nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische twijfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de theologie op zijne plaats. Twijfel moge hoogstens aanleiding zijn om de waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof is altijd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen, Bijblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III 825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v. Het is eene verkeerde methode, als de wijsgeer van zijne natuurlijke zekerheid en de dogmaticus van zijn geloof zich ontdoet, eer hij met den wetenschappelijken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den schijn, alsof zijne overtuiging en zijn geloof werkelijk op die gronden rust, die zijn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hij daarmede den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zijn eigen bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem aangetoond, hij zou toch even vast aan zijn eigen bestaan blijven gelooven als vóór dien tijd. Evenmin als de wijsbegeerte de natuurlijke zekerheid ter zijde mag stellen, kan de dogmaticus zijne positie nemen buiten het geloof, waarin hij menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De christelijke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zij neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en belijdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten; zij ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prijsgegeven, is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrijk Gods ziet en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig bewustzijn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens, in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief bewustzijn. Zonder bewustzijn is de gansche wereld dood voor mij. Eene objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een onmogelijke eisch. Tusschen het zijn der dingen en ons eigen zijn blijft altijd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme krijgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlijk orgaan wezen voor de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is juist de fout van het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse kennis en niet het beginsel onzer theologie zijn. Hoezeer de nieuwere theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt, als zij daarom onder invloed der idealistische wijsbegeerte de theologie in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzijnstheologie, die algemeen na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve, historische openbaring in Christus.

2. Meestentijds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament, dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8; Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt. Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van het bewustzijn en daarbij den samenhang bewaart met de wijze, waarop we op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelijke rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zijn er niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelijk van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die kennis is van ’s menschen zijde bemiddeld door zijn bewustzijn. Niet het gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzijn in zijn ganschen omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting, en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan door het bewustzijn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid des harten, daarbij niet van de grootste beteekenis zouden zijn; het tegendeel zal later blijken. Maar het eigenlijk orgaan, waardoor de openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzijn, n.l. het geloof. De openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods, welke buiten en onafhankelijk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot onze kennis kunnen komen dan door het bewustzijn heen? De openbaring Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar aan eene belofte kan onzerzijds niets dan geloof beantwoorden. Alleen door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wij komen in religie en theologie op geen andere wijze tot kennis dan in de andere wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het strijde met den „natuurlijken” mensch, het is toch volkomen natuurlijk, normaal, menschelijk. De openbaring sluit objectief en subjectief bij de natuur, de herschepping bij de schepping zich aan. Gelooven in het algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen. Wij beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlijke geneigdheid is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof 1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappij en het fundament der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wij iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden voor waarschijnlijk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking: ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wijst aan, dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof, lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant, en drukt uit een met heel zijn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle overgave en toewijding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2e Ausg. I 106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s. v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelijke beteekenis van toewijding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, אמונה; πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke niet op bewijzen maar op onmiddellijk, rechtstreeksch inzicht steunt. Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelijke wereld op grond van de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der Griechen, 4e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209. Daarom zegt hij Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia, die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hij deze laatste wel niet met den naam van geloof, maar toch zegt hij, Eth. Nicom. VI 3: ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrijke plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellijke kennis en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat de eerste principia, waaronder bijv. ook het bestaan Gods, niet bewezen maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappij en wetenschap in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is grondslag en band van heel de menschelijke samenleving. Als de stelling doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas, concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap. 3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S. 52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bij de christelijke theologen telkens terug, bijv. in den nieuweren tijd bij Dorner, Glaub. I 3. Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper, Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan de onmiddellijke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf, op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de menschelijke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.