Читать книгу: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», страница 36

§ 16. De ethisch-psychologische methode

1. Naast de historische bewijzen en de speculatieve redeneering bestaat er nog eene derde manier, waarop men het christelijk geloof heeft zoeken te rechtvaardigen; en dat is de ethisch-psychologische methode. Deze vat het Christendom niet op als eene leer, die gedemonstreerd, of als een historisch feit, dat bewezen kan worden; maar als eene religieus-ethische macht, die zich richt tot hart en geweten. Zij meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mensch zonder onderscheid en in alle omstandigheden aannemelijk kan worden gemaakt, maar zij eischt in den mensch eene voorafgaande zedelijke gesteldheid, een zin voor het goede, eene behoefte aan verlossing, een gevoel van onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mensch in aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redeneering en bewijs aan zijne conscientie als goddelijke waarheid aan. Want het bevredigt zijne religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zijne hoogere, edele inspiratiën, het verzoent hem met zichzelf, het bevrijdt hem van de schuld en den last der zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid, en in dit alles bewijst het zich als de kracht en de wijsheid Gods.

Ook deze bewijsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de ziel onwillekeurig voor Christus aflegt, de test. an. 1. cf. Apol. c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. Bij vele Apologeten vinden we de gedachte, dat de heidensche philosophie en mythologie onbekwaam zijn, om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mensch en wereld; om aan de religieuse behoeften te voldoen en een waarlijk zedelijk leven te kweeken. Het Christendom daarentegen omvat al het ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt allerlei deugden; het Christendom is de ware philosophie. Ὁσα οὐν παρα πασι καλως εἰρηται, ἡμων των χριστιανων ἐστιν, Just. Mart. Apol. II 13. cf. Harnack, D. G. I 421 f. 436 f. Evenzoo wijst Duns Scotus in den proloog voor zijne Sententiae op de redelijkheid van den inhoud der openbaring, op hare zedelijke werking en op hare genoegzaamheid voor den mensch, om zijne bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomsche en Protestantsche theologen voor de waarheid der openbaring aangevoerd, waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.; maar ook aan de schoonheid en majesteit van den stijl der Schrift, aan de onderlinge overeenstemming van al hare deelen, aan de verhevenheid en goddelijkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van de christelijke religie uitgegaan was op het verstandelijk, zedelijk, aesthetisch, sociaal en politiek leven van den enkele en van gezinnen en volken, Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4. cap 11 sq. Perrone, Praelect. Theol. I 129 sq. Jansen I 158 sq. 269 sq. Hake, Handbuch der allgem. Religionswiss. 1887 II 228 f. Calv. Inst. I c. 8. Maresius, Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. § 17 sq. 25. Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26-29. Hoornbeek, Theol. pract. I p. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16. Glassius, Philol. Sacra I tract. 3. etc. Zelfs Rousseau kon in zijn Emile aan het leven en de leer van Jezus zijn lof niet onthouden: oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jesus sont d’un Dieu. Het supranaturalisme verdeelde de bewijzen voor het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelijke en zedelijke natuur des menschen aantoonden en vooral voor zijn hart en geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen in, dat de bewijzen toch niet voor ieder mensch zonder onderscheid voldoende waren, dat zij geen mathematische maar moreele zekerheid verschaften, en daarom ook eene zekere zedelijke gesteldheid van ’s menschen zijde onderstelden, Knapp, Glaub. I S. 71 f. Bretschneider, Dogm. I S. 281 f. Id., Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. S. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 38. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. p. 17 sq. Voigt, Fundamentaldogm. S. 269 f. Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Gretillat, Exposé de theol. systém. II 163 s. 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. 1892 p. 42.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in eere gekomen door Pascal en Vinet. Bij beiden stond ze echter nog niet met de historische bewijsvoering in tegenstelling. De historische bewijzen vormen zelfs in de apologie van Pascal een noodzakelijk element en werden door hem zelf zeer hoog gewaardeerd, Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuiten en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188. Maar hij gaf toch aan die historische bewijzen eene andere plaats en beteekenis. Zijne apologie is anthropologisch, ze gaat uit van de ellende des menschen, en wil bij hem eene behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze aan, dat die behoefte niet in de heidensche godsdiensten en in de wijsgeerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls godsdienst voorbereide christelijke religie. En ook Vinet versmaadde de historische bewijzen niet, Discours sur quelques sujets religieux, 6e ed. Paris 1862 p. 29. Essais de philos. morale et relig. 1837 p. 36 s., maar hij acht ze toch onvoldoende en hecht grooter waarde aan het inwendig bewijs. Hij wil, dat de apologeet den ethischen weg bewandele en het Christendom van zijne ethische zijde, als de ware humaniteit, aan het geweten des menschen aanbevele, cf. zijn l’Evangile compris par le coeur in de Discours t. a. p. p. 29-41, en Le regard, in zijne Etudes Evangéliques 1847, cf. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet, Leiden, Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. Sedert is deze methode, met verwaarloozing en soms zelfs met minachting van de historische bewijzen, overgenomen en gehuldigd door Astié, De theol. des verstands en de theol. des gewetens, uit het Fransch door D. Ch. de la Saussaye 1866. Pressensé, Les Origines, Paris 1883 p. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la croyance, Paris, Alcan 1887, Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. bl. 55 v. 64 v.; en voorts vinden we deze zelfde bewijsvoering voor het Christendom bij Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 S. 30, 34 f. Baumstark, Christl. Apol. auf anthropol. Grundlage I 1872 S. 34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung, Berlin 1893 S. 58 f. enz.

2. Verwant aan deze methode is het moreel bewijs, gelijk het door Kant is voorgedragen. Kant nam twee bronnen voor onze kennis aan, de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor den vorm onzer kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann 5te Aufl. S. 300, cf. 310, 312, 319, 347. Krachtens deze eigenaardigheid vormt de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, ib. 308, die absoluut, unbedingt, transcendent zijn en door de rede niet willekeurig, maar overeenkomstig hare natuur worden voortgebracht, ib. 312 f. Die ideeën zijn vooral een drietal, God, vrijheid en onsterfelijkheid, ib. 317 f. Deze ideeën kunnen echter niet in hare objectieve waarheid aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede afgeleid worden. De objecten dier ideeën zijn niet waarneembaar, en dus niet kenbaar. Wij komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen Vernunftschluss, ib. 321. Ze zijn alle drie theoretisch onbewijsbaar. Zij vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en doen ons alles zoo aanzien en beschouwen, „alsob” die ideeën realiteit hadden, ib. 337, 425, 512, 530, 535, 537, 539, 540 f. Dat ze realiteit hebben en wat ze zijn, kan ons de theoretische rede niet leeren. Maar nu is de rede niet alleen theoretisch maar ook practisch. Dat is: ze draagt eene zedelijke wet, een kategorischen imperatief in zich en houdt ons den plicht voor. En zij eischt, dat we dien plicht onvoorwaardelijk, zonder bijbedoeling, alleen uit achting voor dien plicht als zoodanig volbrengen zullen. Zij openbaart dus, dat de mensch nog tot eene andere orde dan die der natuur behoort, n.l. tot eene zedelijke wereldorde; dat hij naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelijke goederen des levens ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van den plicht nu geen illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd en geluk, werkelijk eens bereikt zal worden; indien m. a. w. de zedelijke wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triumfeeren over de orde der natuur; dan moet God, de vrijheid, de onsterfelijkheid bestaan. Deze drie zijn dus postulaten der practische rede, haar realiteit wordt door de zedewet geëischt, de practische rede heeft haar bestaan noodig, Kr. der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann, 3e Aufl. 1882. S. 159 f.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zij is niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze postulaten uit de practische rede afleidt. Kant schijnt te meenen, dat de practische rede zelve dit doet. Maar dan komen er twee practische reden, eene voorafgaande en eene volgende, eene die den plicht voorhoudt en eene die daaruit door redeneering tot het bestaan der ideeën besluit. De practische rede wordt dan zelve weer theoretisch, Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 325, 328. Van meer gewicht is eene andere bedenking, welke toch de grond zij, waarop de theoretische of practische rede tot het bestaan dier ideeën besluit; wat is het dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt in de practische rede op zichzelve, in den kategorischen imperatief, in het gebod van den plicht als zoodanig; dan kan ook de meest zedelooze uit het verschijnsel van die practische rede tot de realiteit dezer drie ideeën besluiten. Nu schijnt het soms, alsof Kant dit werkelijk meent. Hij geeft meermalen den indruk, alsof de practische rede op zichzelve, zonder meer, om zich te kunnen realiseeren, deze postulaten stellen moet. Hij zegt niet alleen, dat ieder zedelijk ontwikkeld mensch bevoegd is, om zoo te postuleeren, maar dat het voor elk redelijk wezen onvermijdelijk is, om zoo te besluiten; dat de onderstellingen van het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid even noodwendig zijn als de zedewet zelve, Kr. d. pr. V. 173 noot; en hij betoogt juist S. 146 f. 149 f. dat de zedewet, om uitvoerbaar te zijn, die drie ideeën als bestaande moet aannemen. Maar, indien dit Kants meening is, dan hebben we hier niet met psychologisch bemiddelde maar met objectief logische postulaten te doen; en de vraag rijst, waarom is zulk een logisch postulaat dan toch geen weten, geen element der theoretische rede? Waarom noemt Kant dit weten alleen practisch? Er pleit daarom meer voor om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt in de practische rede op zichzelf, maar in de zedelijke gezindheid, in den zedelijken wil van den mensch, die ernstig, zij het ook met zwakheid, aan den plicht, welken de practische rede hem voorschrijft, tracht te gehoorzamen. Daarom verklaart hij in de Kr. d. r. Vernunft S. 638 f., dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische, moreele gronden; daarom zegt dit zedelijk geloof niet, het is zeker, maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung moralischer Gesinnungen, ib. 639. En evenzoo zegt hij, Kr. d. pr. V. S. 172: der Rechtschaffene darf sagen; ik wil dat er een God is, ik laat mij dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert het bestaan van God; en S. 173: het moreele geloof is geen gebod, een geloof, dat geboden wordt, is een onding; en S. 173-175: het plichtbesef is objectief en evenzoo de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig te zijn; maar of dat verband tusschen deugd en geluk nu gelegd wordt door een persoonlijk God of door den samenhang der natuur, weten wij niet. Het zedelijke belang geeft hier den doorslag; het staat in unserer Wahl, maar de practische Vernunft beslist voor het geloof aan een wijzen Schepper der wereld. Inderdaad is er bij Kant een dubbel streven merkbaar, eenerzijds om de redelijkheid en andererzijds om de vrijheid van het geloof te handhaven. Het geloof aan God, vrijheid en onsterfelijkheid is in zooverre objectief als het gepostuleerd wordt door de aan allen eigene practische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelijke gezindheid van den individueelen mensch. Cf. over de practische Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o. a. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610-625. J. Gottschick, Kants Beweis für das Dasein Grottes 1878. E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II S. 19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V S. 57 f. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het christ. – godsd. geloof 1891 I 215 v.

3. De beteekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelijk daarin, dat hij scheiding maakte tusschen phaenomenon en noumenon, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, wereld van ’t zijnde en van de Werthe, weten en gelooven, wetenschap en religie, theoretische en practische rede. De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op een eigen grondslag, op dien van ’s menschen zedelijke natuur. Reeds terstond was de invloed van Kants philosophie op de theologie merkbaar. Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het bovenzinlijke de noodzakelijkheid der openbaring. Het rationalisme sloot zich aan bij de rationeele moraal en de moralistische religie van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het bovennatuurlijke en zijne scheiding van religie en wetenschap over, maar zocht voor de religie eene veilige schuilplaats in het gevoel. Maar vooral nadat de ijdelheid der historisch-apologetische en der speculatieve bewijsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug. Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hij den grondslag van het godsdienstig geloof met Kant in de practische rede en hare postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelijke daad van den wil, een postulaat van onzen inwendigen geestelijken mensch tegenover de levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan ons innerlijk wezen, aan onze zedelijke behoeften beantwoordt, Bronnen en grondsl. van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. Later heeft Hoekstra in een artikel in het Theol. Tijdschr. 1872 bl. 1 v. zijne gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op onze behoeften, idealen, aspiratiën in het algemeen, maar bepaald op het onvoorwaardelijk plichtbesef, ib. 32, cf. Wijsgeerige Godsdienstleer I 220. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Studien op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884-89, bv. II 142 v. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang. standpunt en het christ. godsd. geloof. Rott. 1891 I 7, 10, 57 v. en anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelijk zelfbewustzijn. De ethische modernen zijn nog een stap verder gegaan; afziende van de poging om tot een wijsgeerig stelsel te komen, hebben ze geloof en wetenschap zoo scherp mogelijk gescheiden en de religie tot het gebied van het zedelijke beperkt. Religie is zedelijk idealisme, toewijding aan het zedelijk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bij enkelen niets is dan eene conceptie van den menschelijken geest. Cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft. Voorts nog J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bijblad van de Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van modernen, Bijblad v. d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme 1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 188O. Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel, enz. 1889. Id. Theol. Tijdsch. Jan. 1895 bl. 1-14. Een soortgelijk dualisme wordt ook aangetroffen bij Dr. J. H. Gunning, Overlevering en wetenschap 1879, Dr. J. W. Gunning, in de inleiding voor Christendom en Natuurwetenschap, acht voordrachten van Fred. Temple, Haarlem 1887, en eveneens bij Doedes, als hij scheiding maakt tusschen het geloof, dat op gronden steunt en de wetenschap, die op bewijzen rust, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.

4. In Duitschland dagteekent de terugkeer tot Kant van Liebmann’s boek over Kant und die Epigonen 1865 en F. A. Lange’s Geschichte des Materialismus 1866. Cf. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange, Iserlohn 1876 S. 18 f. 54 f. usw. Ed. von Hartmann, Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus, 2e Aufl. 1877 S. 1-118. In de theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De principia der theologie van Ritschl en zijne school zijn deze: allereerst moet er eene scheiding gemaakt worden tusschen metaphysica en religie (theologie). Het metaphysisch begrip van het Absolute heeft niets te maken met de religieuse Godsidee, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881 S. 13. Rechtf. u. Vers. III2 201 f. 211 f. 221 f. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879 trok de scheiding nog verder door, en maakte onderscheid tusschen het object der metaphysica en der religie, ib. S. 100, tusschen de erklärbare en de erlebbare Wirklichkeit, S. 100, 107, tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, S. 269, 355. Cf. ook Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 200. Vervolgens heeft de theologie haar standpunt niet te nemen vóór het geloof, in eene theologia naturalis, die niet bestaat, maar in het geloof der gemeente. Van daar moet ze uitgaan en alles beschouwen en waardeeren, Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 11 f. 61. Rechtf. u. Vers. I2 364 III 2-8, 13, 32, 162, 165, 198, 304, 356 f. De orthodoxie liet aan de fides salvifica, d. i. de fiducia, nog wel de fides historica, den assensus voorafgaan, maar dat was in strijd met de oorspronkelijke leer der Hervorming bij Luther, Melanchton en Calvijn. Op die wijze zou het geloof altijd weer afhangen van uitwendige bewijzen, bestaan in het aannemen van eenige waarheden, en van alle vrijheid, zelfstandigheid en zekerheid worden beroofd, Ritschl, Fides implicita, Bonn, 1890 S. 69. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogenannten kirchl. Theol. Freiburg, 1890 S. 11-53, 69 f. Traub, Glaube u. Theol., Stud. u. Krit. 1893, 3tes Heft S. 568-588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der Theol., Freiburg 1887, 2e Aufl. 1889. Id. Der Verkehr des Christen mit Gott, Stuttgart 1886 S. 18 f. 83 f. 92 f. 2e Aufl. 1892. Id. Der evang. Glaube und die Theol. Albr. Ritschls 1890. Id. in Beweis des Glaubens 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma, 1890, S. 37. Id. Glaube u. Dogma. Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick 1891 S. 478 f. cf. 1893 S. 427 f. Kattenbusch, Ueber religiösen Glauben im Sinne des Christ. Giessen 1887. In de derde plaats tracht de theologie van Ritschl het zaligmakend geloof te binden aan de historische openbaring in den persoon van Christus. Het geloof is juist als fiducia niet aannemen van eene leer maar vertrouwen op een persoon. Maar dan komt het geloof natuurlijk niet vanzelf uit den mensch op, maar onderstelt het een object en eenige voorafgaande kennis van dat object. Herrmann erkent zelfs dat de notitia eene Vorbedingung des Glaubens is, Verkehr des Christen mit Gott, 2e Aufl. S. 182. Zeits. f. Theol. u. K. von Gottschick IV, 4tes Heft S. 273. Op welken grond staat nu dat object, die historische openbaring in Christus, vast? Van waar komt de zekerheid aangaande hare realiteit? Het antwoord, dat op die belangrijke vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl zelf geeft eigenlijk geen antwoord. Hij verwijst den enkelen mensch naar de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving der zonden en van het kindschap Gods, maar zegt niet, wat den individueelen mensch nopen moet om bij die gemeente zich aan te sluiten. Alleen grondt hij het bestaan Gods en de redelijkheid der christelijke wereldbeschouwing op de zelfwaardeering des geestes, Rechtf. u. Vers. III2 200 f. 209 f. 573 f. Zijne volgelingen slaan echter gewoonlijk andere wegen in en laten de waarheid der openbaring in Christus rusten op de innerlijke ervaring. De aanschouwing van Christus treft ons door zijne zedelijke grootheid; Hij maakt op het onbevangen gemoed een diepen indruk, verootmoedigt maar heft ook op tot het vertrouwen dat God onze Vader is, Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 18 f. 26 f. Beweis des Glaubens 1890 S. 81 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogen. kirchl. Theol. 1890 S. 222, 226. Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577. cf. Köstlin, Die Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung 1893, S. 98 f. Frank, Dogmatische Studien 1892, S. 46 f. Herrmann bestrijdt zoo sterk mogelijk, dat historische bewijzen ons overtuigen kunnen van de waarheid van den persoon van Christus; hij laat de historische kritiek ook volkomen vrij en onttrekt haar niets, maar hij zegt toch dat de Christus extra nos de grond is van zijn geloof, Zeits. f. Theol. u. K. 1894, IV 4tes Heft S. 281; hij spreekt van eene zweifellose Thatsache, S. 280; vindt dat de grondtrekken van het beeld van Jezus geen twijfel aan de historische werkelijkheid van Jezus toelaten, S. 285, en erkent deze objectieve waarheid niet op grond van bewijzen, maar omdat hij de macht van het leven van Jezus over zich gevoeld en doorleefd heeft, S. 288; omdat Jezus’ leven de kracht heeft, sich unserm Gewissen als eine wirkliche Thatsache zu bezeugen, S. 293. En alleen dat is inhoud des geloofs, wat de kracht heeft sich dem Gewissen als wirkliche Thatsache zu bezeugen, S. 293. Eene diepere ontleding van de waarheid en zekerheid des geloofs wordt ons in de school van Ritschl niet gegeven; de indruk, dien de persoon van Christus op ons maakt, de kracht die er van het evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelijke ervaring van deemoed en vreugde, de overeenstemming van de idee van het Godsrijk met onze behoeften en eischen, Kaftan, Die Wahrheit der chr. Relig. Basel 1889 S. 537 f., schijnt voor de waarheid der openbaring in den persoon en het leven van Christus in te staan. Eindelijk wordt de inhoud des geloofs in de theologie van Ritschl tot een minimum gereduceerd. Ritschl zeide, Rechtf. u. Vers. III2 369 cf. 191 f. alle Erkenntnisse religiöser Art sind directe Werthurtheile. Ook de philosophie waardeert wel. Maar daar zijn de Werthurtheile bijkomstig en begeleidend. In de religie zijn ze zelfstandig; berusten ze op ’s menschen lust of onlust, op zijn wel of wee; hebben ze betrekking op zijne verhouding tot de wereld, en zijn onafhankelijk van de wetenschap. Als de wetenschap zich dus houdt op haar terrein en geene wereldbeschouwing tracht op te bouwen, dan is er geen strijd mogelijk, Ritschl, Theol. u. Metaph. 7, 9. Rechtf. u. Vers. III2 189-197. Fides implicita S. 68, 70. Herrmann ging nog verder en sprak zelfs uit, dat de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene inbeelding was, Die Religion usw. S. 108, 112. Maar toch hebben Ritschl en Herrmann de historische openbaring Gods in Christus als grondslag en bron van het godsdienstig geloof vastgehouden en in zoover de religie niet alleen in Werth- maar ook in Seinsurtheile laten bestaan. Het was ook al te duidelijk, dat het religieuse kennen evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zijn object als het wetenschappelijk kennen. Werthurtheile zijn van Seinsurtheile afhankelijk of anders niets dan inbeelding. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion S. 35 f. 41 f. 55 f. erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve waarheid onderstellen, al laat hij in erkenntnisstheoretischen zin deze ook van gene afhangen. En Häring, Die Theol. und der Vorwurf der doppelten Wahrheit 1886 zegt wel, dat practische, zedelijke gronden ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het christelijk geloof den waarborg voor de waarheid van het geloofde niet in zichzelf draagt, want wenschen is geen bewijs voor de vervulling van den wensch; maar dat het dien waarborg vindt in het historisch feit van de openbaring Gods in Christus, cf. Häring ook Zur Lehre von der h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, 1es Heft S. 177-212, vooral S. 199 f. Vandaar, dat anderen er op wijzen, dat, al moge er nog zooveel in de Schrift voor de kritiek bezwijken, er toch nog genoeg vast blijft staan. Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zijn. Het geloof is van de bovennatuurlijke geboorte van Christus, Harnack, Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin, 1892, van de opstanding, Harnack, Dogmengesch. I2 73 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 90, van de wonderen onafhankelijk. Eerst als het historisch-kritisch onderzoek ons zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het christelijk geloof daartegen in verzet komen, cf. Otto Ritschl, Der histor. Christus, der christl. Glaube u. die theol. Wissenschaft, Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick III 4, 5tes Heft S. 371 f., Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577 f. Erich Haupt, Die Bedeutung der h. Schrift für den evang. Christen, 1891. Max Reischle, Der Glaube an Jesus Christus und die geschichtliche Erforschung seines Lebens, Leipzig 1893. Van de rijke litt. over de theologie van Ritschl en zijne school zij alleen genoemd Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1888. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. April 1889 S. 162 f., ook afzonderlijk uitgeg. te Braunschweig bij Schwetske. Id. over Herrmann, Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 S. 321-383. Id. Entw. der prot. Theol. 1891 S. 228 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 230 f. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s 3e Aufl. Erl. 1891. Flügel, Ritschl’s philos. und theol. Ansichten, 2e Aufl. 1892. G. Mielke, Das System A. Ritschl’s dargestellt, nicht kritisirt, Bonn Marcus 1894. Saussaye over Ritschl, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1884 bl. 259 v. en mijn art. aldaar 1888 bl. 369 v.

5. Een zelfde standpunt wordt eindelijk ook ingenomen door R. A. Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. 1876, 2e Aufl. 1879, 3e Aufl. 1893. Dogmatische Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1878, ook afzonderlijk uitgegeven Leipzig, Barth, 1878. Neue Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1885, en afzonderlijk uitgegeven onder den titel Philosophie und Religion, Leipzig 1885. Die Hauptpunkte der christ. Glaubenslehre, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 1-41, en afzonderlijk uitgegeven Braunschw. 1889, 2e Aufl. 1891. Ook Lipsius beperkt de wetenschap tot het gebied der in- en uitwendige ervaring, Lehrb. der ev. prot. Dogm. § 1. Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 181 f. 1889 S. 1 f. Maar nu erkent Lipsius toch, in onderscheiding van Ritschl en Herrmann, nog eenig recht der metaphysica. Onze rede gevoelt behoefte en drang om uit de ervaringswereld op te klimmen tot een unbedingten Grund, en vormt zoo de begrippen van het Absolute, de ziel enz., Jahrb. 1885 S. 200, 278 f. 372, 395, ib. 1889 S. 3. Onze geest streeft naar eenheid, Jahrb. 1885 S. 283. Maar dit metaphysisch of philosophisch denken is geen eigenlijke wetenschap meer, het produceert geen positieven inhoud, het vermeerdert ons waarheidsbezit niet, gelijk Biedermann meent; het levert slechts Formbestimmingen, Grundbegriffe, regulative Prinzipien, Jahrb. 1885 S. 275-283. Wanneer wij er toch eenigen inhoud in willen leggen en er transcendente kennis door willen verkrijgen, dan dragen wij er zinnelijke vormen op over, en wikkelen we ons in eene antinomie. De logische en de symbolische opvatting van het metaphysische strijden met elkaar, Jahrb. 1885 S. 281-283, ib. 1889 S. 4. Langs dezen weg is er dus geen kennis van het bovenzinlijke te bekomen. Maar er is nog een andere weg, die der praktische, sittliche Nöthigungen. De mensch is n.l. een denkend maar ook een willend en handelend wezen, en hij gevoelt zich gedrongen, om zich als zoodanig tegenover de wereld te handhaven. Uit den Widerspruch tusschen ’s menschen geest en de natuur wordt bij hem de religie geboren. Deze is eene practische aangelegenheid des geestes, en ontstaat niet allereerst uit theoretische maar uit practische behoeften. De practische, ethische drang, om zich in zijn bestaan te handhaven, dringt den mensch tot het geloof aan God, tot het postuleeren van eene bovenzinnelijke wereld. Het geloof begint dus, waar de wetenschap ophoudt, Jahrb. 1885 S. 377 f. 557 f. Dit geloof brengt eene eigen zekerheid mede, geen wetenschappelijke maar moreele zekerheid, een zekerheid van ervaring, berustend op de erlebte Gewissheit van mijn eigen persoon, Jahrb. 1885 S. 385 f. 438 f. Voor een ander is deze zekerheid misschien niets dan inbeelding, maar voor het subject zelf is ze gewis, ib. 387 f. Zoodanige ervaring is ook het eenig criterium voor de waarheid der christelijke religie, der openbaring in Christus. De toeëigening der historische openbaring tot persoonlijk bezit is het eenige directe bewijs voor de waarheid der christelijke religie. De persoonlijke ervaring der geloovigen bevestigt de historische openbaring, gelijk deze gene wekt en versterkt, Jahrb. 1885 S. 600 f. En de Christen, alzoo geloovende, doet dan belijdenis van bovenzinlijke realiteiten; in de dogmata geeft hij niet maar eene beschrijving van gemoedstoestanden en Werthurtheile, maar Seinsurtheile over de verhouding van den mensch tot God en van God tot mensch en wereld. Deze religiöse Aussagen zijn objectief waar, indien ze in onverbrekelijk, denknoodwendig verband staan met de verwezenlijking van onze hoogste levensbestemming. Niet toevallige, maar wel noodwendige Werthurtheile bewijzen de objectieve waarheid der religieuse uitspraken, Jahrb. 1885 S. 440, 445. Voor den geloovige zelven zijn deze bewijzen voldoende; en tegenover niet-geloovigen heeft hij nog altijd een indirect apologetisch bewijs daarin, dat practische Nöthigungen den mensch tot religie dwingen; de religie is geen dwang, geen natuurmacht, maar is practisch, psychisch noodzakelijk, en is in zoover in ’s menschen wezen gegrond, Jahrb. 1885 S. 627 f. 639 f. Dogmatisch heeft de geloovige bovendien nog de taak, om den geloofsinhoud met al zijne kennis van de wereld saam te voegen tot één geheel. Herrmann heeft gelooven en weten zoo streng mogelijk en ten einde toe gescheiden gehouden. Maar Lipsius laat beider inhoud wel opkomen uit eene eigen bron, maar wil dien dan toch ten slotte saamvatten in eene einheitliche Weltanschauung. De dogmatiek kan den geloofsinhoud wel niet bewijzen en het gelooven niet tot weten verheffen, maar ze kan en moet de christelijke, de teleologische wereldbeschouwing in verband brengen met de causale wereldbeschouwing, met de van elders verkregen kennis der wereld, en ze heeft dan aan te toonen dat er geen strijd is, dat het conflict slechts schijnbaar is, dat er inderdaad eenheid is. Al behelzen de dogmata geen wetenschappelijke waarheid, geen theoretische Erkenntnisse; al zijn ze alle bildlich en anthropomorphistisch; ze mogen toch niet in strijd zijn met de vaste resultaten der wetenschap. De eenheid van onzen geest verbiedt het aannemen van eene dubbele waarheid. De religieuse Godsidee en het begrip van het Absolute, vrijheid en noodwendigheid, teleologische en causale wereldbeschouwing enz. moeten vereenigbaar zijn, Jahrb. 1885 S. 648 f. 658 f. 662 f. ib. 1889 S. 6. Dogm. § 3. Cf. over Lipsius o. a. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod. Theol. Berlin 1880 S. 69 f. Biedermann, Christl. Dogm. 1884 I 58 f. 160 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 95 f. Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. 1891, S. 241 f. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 enz.