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1.1 Informática, globalización, identidad

Esta aproximación a la crítica poscolonial permite resaltar las peculiares características de la tecnología digital en la relación entre identidad, ciencias y humanismo. Según Amartya Sen, la amenaza de la globalización tecnológica a las culturas indígenas es especialmente poderosa en términos culturales: “La capacitación en el uso de la computadora y de internet o de servicios análogos no modifica solo las posibilidades económicas, sino la misma vida de aquellas personas involucradas en semejantes innovaciones tecnológicas”.¹⁵

Lo que afecta a la vida de las personas afecta a sus tradiciones culturales, y la pérdida de cada una de ellas tiene un impacto global porque empobrece la diversidad y, por ende, el diálogo y la interacción. Y es la falta de identidad cultural lo que provoca la reacción sobredimensionada típica de las nuevas insularidades, pues una sana vigencia de lo local brindaría la capacidad de apreciar las culturas ajenas y de integrar sin miedo cada una de sus valencias positivas.

La complejidad de estas dinámicas requiere de una gran finura intelectual¹⁶ que hay que aplicar, además, en el análisis de las herramientas que utilizamos para producir y comunicar. Los argumentos de Sen implican dos condiciones muy importantes: primero, que para la comprensión de una realidad tan compleja, el humanismo debe ser libertario y socialmente solidario; y segundo, que el arte, las letras y la educación deben superar las distancias entre la estética y la ciencia y la tecnología.¹⁷ Veremos que, por esta vía, el arte es parte esencial de la complejidad cultural contemporánea, ya que es el medio que permite investigarla y, por decirlo así, entrenarla.

1.2 América Latina: decadencia de Occidente y creatividad

El debate entre neocolonización y tecnología presenta aspectos particularmente significativos en el trabajo de muchos exponentes de la cultura latinoamericana. Podría resultar útil, para iniciar el discurso, comentar la relación de estos intelectuales con Europa, sobre todo para mostar la influencia que ha operado en este contexto la teoría de la decadencia de Occidente, de Oswald Spengler. Como explica María Cristina Carnevale:

El nihilismo alemán es el punto de partida donde nacen estas ideas; él señala un cuestionamiento a la idea del progreso continuo y a la sociedad domesticada; por el contrario, un día la naturaleza golpeará produciendo un caos creativo. Hablan de una anarquía productiva, del momento cuando la naturaleza se rebele contra la idea del progreso lineal. [...] Con relación a su fisionomía, frente a la visión lineal de la historia, Spengler hablará de culturas. Las culturas vistas como organismos vivos emergen, crecen y mueren, pasan por las mismas edades de los hombres. Pero cuando la cultura pierde su fuego y decae, entra en la última fase: la civilización. [...] A partir de estos planteos, toda su obra está dirigida a demostrar la determinación o condicionamiento cultural de prácticamente todas las producciones mentales, desde el número y las matemáticas hasta el arte. También cada cultura posee su propio conocimiento de la naturaleza. Cada cultura elabora una física o química de acuerdo con su propia imagen.¹⁸

Según Carnevale (y como también piensa Aníbal Quijano),¹⁹ la visión de Occidente de Spengler es emblemática porque ha influido en formar la categoría de América Latina, su identidad cultural y sus posibilidades para competir en los juegos de la globalización.

En cuanto a los pueblos que podrían servir como núcleos de la venidera cultura que sucederá a la occidental europea, Quesada no cree como Spengler que deban buscarse sus gérmenes en Rusia, sino en América, porque entiende que América será llamada a constituir el molde de las nuevas sociedades que se irán formando como resultado de la transición y evolución de las actuales europeas. [...] La obra de Steward Vargas se inscribe en lo que Spengler denominaba la “rebelión de los pueblos de color”; es la antípoda del nacionalismo de los centros dominantes, por cuanto encarna la vocación de ser propia de los pueblos dominados, de los postergados por la historia y el poder.²⁰

La crítica poscolonial, en Chile y Argentina, carece, por razones históricas, de un análisis del periodo colonial en sí; por eso son muy importantes los escritos del filósofo peruano José Carlos Mariátegui, pues ha escrito desde una sociedad que ha vivido la Colonia en modo profundo y dramático. En un artículo de 1925, Mariátegui aborda el tema de la creatividad y cuestiona los aspectos de las teorías de la identidad cultural influenciados por las ideas de Spengler que acabamos de mencionar: “El pensamiento hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo”.²¹

En efecto, como ha señalado Moraga Valle, Mariátegui anticipó varios temas de la crítica poscolonial; por ejemplo, la importancia del lector y de la relación entre quien escribe y el sujeto y el lugar donde se lee,²² así como varios aspectos de la violencia epistémica, del logocentrismo y de la reconstrucción.²³ Hacemos hincapié en Mariátegui para reiterar que la identidad cultural, la interpretación y, sobre todo, la creatividad deberían considerarse como tópicos de los más urgentes.

1.3 Goethe, Fausto, la tecnología y la tradición

Todo este cuestionamiento podría parecer artificioso cuando la cultura occidental está globalizando el planeta entero. Pero el dominio occidental se da, precisamente, en el marco de la crisis del espíritu faustiano trazado por el filósofo alemán, cuyo pensamiento, entonces, es importante volver a interpretar, como ha dicho en una entrevista reciente el filósofo italiano Stefano Zecchi. Esta nueva lectura de Spengler muestra que la crisis tiene que enfrentarse recuperando la fuerza del símbolo, la visión literaria de la historia y, de manera implícita, el fundamento estético y filosófico de la tecnología:

Hay otras cuestiones actuales que la obra de Spengler ayuda a interpretar: la explosión de los conflictos interétnicos y religiosos, la confrontación de Occidente con otras civilizaciones, la crisis de la idea del Estado nacional. [...] Y frente a estas señales de decadencia, ¿cómo se debe entender el tema de la metamorfosis? En esta idea, dice Zecchi, hay una referencia explícita a una cultura olvidada: la visión goethiana, organicista, de la cultura. Goethe, como decía Nietzsche, ha sido removido. Su visión de la relación entre las diferentes formas de conocimiento, que encuentran en la expresión estética su cumbre, se ha debilitado. El principio metamórfico ha sido eliminado de la cultura europea, que ha entregado el mando a la economía. Así, se ha roto y luego invertido el enlace entre cultura, política y economía.²⁴

También Serge Latouche, uno de los más severos críticos de la globalización tecnológica, opina que el sueño occidental ha producido, en los países en desarrollo, una crisis cultural generalizada (lo que puede leerse, en el sentido propiamente spengleriano de civilización, como la manifestación del estadio final de la vida de una cultura). Según Latouche, para armar una posible resistencia resultaría esencial el aporte de las culturas indígenas, de las tribus que defienden su independencia y, por ende, su creatividad:

No es un caso, además, que África muestre esta extraordinaria capacidad de disidencia dentro del proceso de uniformización planetaria [...]. En nuestras sociedades, por el contrario, el individuo está completamente aislado en un sistema que manipula su imaginario que viene de la publicidad y la propaganda: su comportamiento revela un conformismo absoluto, una obediencia pasiva a todas las modas.²⁵

No olvidemos, de todos modos, que ha sido Spengler (antes de Mariátegui o Latouche) el que ha mostrado dónde se constituye el enlace entre la globalización, la estética y la educación: en la tradición. Un concepto clave, que trataremos de capitalizar en toda su importancia:

El primer problema es convertirse en una identidad […] crear una tradición, liderar en ella a los demás, para que el trabajo individual pueda ser continuado con la fuerza espiritual de todos […]. Si no se desarrolla esta creación de la tradición, entonces en lugar de un contexto normativo homogéneo tendremos una agregación de cabezas indefensas frente a lo desconocido.²⁶

Educación y creatividad son los pilares de la tradición; el énfasis sobre lo creativo, sin embargo, implica que la defensa de la tradición no puede consistir en el rechazo de lo tecnológico, de lo nuevo y de lo global, sino en un diálogo honesto que desemboca, probablemente, en la cultura del mestizaje y del híbrido.²⁷ Por eso, los fenómenos de la piratería, si bien podrían asemejarse a una forma de resistencia y de guerrilla tecnológica, son en realidad signos de la ignorancia y de la incapacidad de generar una producción autónoma. Si tiene razón Latouche, entonces la insuficiencia educativa y cultural hace que la exposición al conformismo consumista sea cada vez más fuerte.²⁸ Lo que se pierde, finalmente, es el sentido de la lucha contra el consumismo globalizado y la solidaridad: “La visión emancipadora de la técnica es, a pesar de todo, extremadamente superficial, pero, por esta misma razón, muy difundida. Nunca se logrará convencer a un ama de casa de que los artefactos no la liberan, sino que la condicionan”.²⁹

2. Informática, ciencia y arte: la cuestión ética

Antes de continuar, me parece necesario señalar que los mecanismos neocoloniales de la globalización cultural no son solamente mediáticos, sino también científicos. Por ejemplo, la catalogación del genoma humano y la ingeniería genética constituyen otras formas, particularmente alarmantes, bajo las cuales considerar la relación entre poder, tecnología y arte, donde el factor novedoso es la profunda semejanza entre las ciencias de la información y la biología molecular, lo que convierte la cibernética en el lenguaje común entre células y computadoras.

De acuerdo con Jeremy Rifkin, los últimos avances en este campo muestran la posibilidad de colonizar a los seres humanos y sus horizontes expresivos y creativos.³⁰ Es cierto que los intereses comerciales de las biotecnologías deben ser tales como para justificar el soborno y la violencia; pero el efecto más peligroso, considerando la creciente explotación del know how genético en campos como la agricultura o la farmacéutica, es que estaremos doblemente contaminados por códigos ajenos, tanto genéticos como informáticos, porque es el lenguaje de la informática el que prepara el terreno para la entrada de la bioingeniería. El lenguaje digital —el software — se volverá un metalenguaje común y unificado, porque la complejidad de la tarea que se va proyectando para el control del patrimonio genético del mundo tiene que ser procesada de modo distribuido y globalizado.

El problema, como dice Rifkin, es que hablamos de un contexto tan complejo que puede llegar a rediseñar la forma de pensar la naturaleza y a nosotros mismos, y que todo esto sucede casi inadvertidamente, por el mecanismo típico de las novedades tecnológicas: a) una vez que una tecnología ha sido aceptada e incorporada en la sociedad, es casi imposible cuestionarla; muy justamente, Rifkin advierte que la nueva cosmología de la bioingeniería debe ser discutida ahora, para no cerrarse las posibilidades de crítica en el futuro; b) se piensa en la tecnología como un efecto natural del quehacer humano y no como una desviación o excepción, lo cual implica la necesidad de redefinir el borde entre lo natural y lo artificial; c) el mercado tiene la tendencia a exportar una visión del mundo que pretende imponerse como una explicación metafísica de la realidad; se puede así asimilar lo que es incompatible y se elimina sin cuestionar lo que no está al paso con dichos procesos;³¹ d) luego que una tecnología ha logrado ubicarse como parte del entorno, nadie tiene el coraje de resistirse a este supuesto orden natural: esta es la colonización de las conciencias.

Todas estas metafísicas cibernéticas no consideran el organismo viviente como un ser individual, sino como un proceso en fase de elaboración, esto es, como un producto tecnológico. La evolución, de acuerdo, por ejemplo, con Norbert Wiener o Ilya Prigogine, es un viaje hacia la complejidad y hacia la capacidad de elaborar crecientes cantidades de información; pero semejante concepto de cambio, de transformación y de emergencia conlleva un peligro, es decir: hacer que el individuo (y con esto se entiende tanto una persona como un grupo social) no sea esencial, ya que lo que importaría sería el sistema. Y no es así; según el premio Nobel Murray Gell-Mann, un organismo es algo que está en búsqueda de un esquema; es algo creativo, no una máquina para sobrevivir.³²

La estética es parte del debate, porque el mercado de la bioingeniería se da perfectamente cuenta de que es difícil apoderarse y explotar algo (como otro organismo) que sentimos parecido a nosotros; por lo tanto, se introducen los dominios abstractos, impersonales y virtuales del juego, del espectáculo y del arte. Como señala Rifkin: “Alterar el código genético parece más íntimo y noble si es visto como un ejercicio artístico”.³³

Así, el mercado de la biogenética expande el dominio de la naturaleza para aprovecharse de lo que no es natural; con la misma finalidad, crea barreras y diferencias ficticias entre los seres humanos y, por último, desencadena el proceso inverso: lo natural se vuelve completamente artificial, juego, obra de arte.

En efecto, la tarea de derrocar la idea del organismo como individuo, como diferencia y como entidad sacra, se lleva a cabo utilizando el poder del arte, de la retórica y de la comunicación masiva. Coherentemente, la información se convierte en la nueva alma del siglo veintiuno, y el nihilismo posmoderno en otra metafísica, no diferente de las del pasado, sino solo adecuada a la nueva realidad tecnológica. La triste revancha de lo estético en la época de la muerte del arte es que, si el arte no ha podido incorporarse a la vida, es esta la que se transforma en una obra de arte.

Nos estamos acercando a un tópico crucial porque, como espero demostrar, la estética a la cual se acoplan las bioingenierías es la estética del genio y del arte por el arte, solo que el genio, hoy, es el arbitrio y el poder del dato y de la información en sí. El resultado es que se confunde lo técnico con lo estético, y el arte, que debería ser un acto de amor hacia la naturaleza y a los demás, se vuelve incapaz de mitigar el dominio y la explotación de la pura técnica. Así, este concepto de desarrollo termina imponiendo soluciones que nos alejan cada vez más de la complejidad que, sin embargo, es el principal horizonte de la modernidad. La techné se transforma en tecnociencia, y software y wetware, computadoras y ADN se vuelven, tanto incentivos a la estetización de lo real, como impedimentos al progreso ético, social y cultural, y la angustia causada por este tipo de entorno produce nuevas ilusiones y mitologías. Por eso, según Rifkin: “Desafortunadamente, estamos cada vez más confundiendo el arte de escoger con el arte de crear”.³⁴

En este contexto, es muy fácil persuadir a la gente a que se incorpore al consumismo tecnológico, a no hacerse preguntas sobre las falsas estéticas dictadas por las modas y, por lo que se refiere a lo educativo, a subestimar los efectos del predominio tecnológico sobre la conciencia crítica y la creatividad.

3. El digital divide

El problema cultural y social que viene con las tecnologías digitales debe, entonces, encuadrarse en un marco interdisciplinario: científico, humanístico y estético. Desde esta hipótesis abordaremos el digital divide; es decir, la falta de recursos y capacidades para el uso de las tecnologías de la información. Vista la complejidad de semejante contexto, es oportuno comenzar con un análisis general, lo que haremos revisando un texto clásico de la crítica a la colonización neoliberal, como es Imperio, de Toni Negri y Michael Hardt. Este texto es importante, además y a pesar de estar de acuerdo o no con su alineación política, porque ofrece una interpretación de la problemática tecnológica política y social, capaz de enfocar con lucidez lo que la presión del marketing tecnológico hace pasar por alto.

3.1 Los fundamentos políticos y sociales

Trataré de resumir y comentar en forma esquemática los rasgos y los sucesos más importantes de la globalización tecnológica que se hallan en el trabajo de Negri y Hardt: a) en la economía, el régimen salarial, entendido como función de regulación, ha sido remplazado por un sistema monetario flexible y global; el dominio normativo ha sido remplazado por los procedimientos de control y de vigilancia que se ejercen a través de las infovías; b) las redes y las autopistas de la información son esenciales para el control de la producción globalizada; el poder actúa, por lo tanto, a través de estos canales, y es curioso que la red quede como metáfora del movimiento y de la libertad, cuando en realidad constituye una trampa (la telaraña);³⁵ c) a diferencia del ferrocarril, del teléfono o de la televisión, las nuevas tecnologías de comunicación son inmanentes: la red y sus protocolos software son el contexto tanto de la comunicación como de la producción; d) la descentralización, que facilita la supervivencia del sistema (la red sigue funcionando, aunque una parte sea destruida), también dificulta su control; e) la red elimina, en parte, la jerarquía de poder creada por los medios de comunicación tradicionales, porque cada nodo de la red actúa de modo independiente y libre; pero, de esta forma, la red se anula y regresa a las relaciones humanas normales, donde empiezan a regenerarse las jerarquías tradicionales; f) y si es verdad que en alguna medida la red no puede ser fácilmente controlada, es cierto que el mismo ciberespacio hace nacer nuevas formas de control: la visibilidad, por ejemplo, o las metaformas como las interfaces, el control del código y de sus aplicaciones.

Según Negri y Hardt, las autopistas de la información han generado, sobre todo en los países menos desarrollados tecnológicamente, nuevas jerarquías y clases sociales, porque estos contextos no son productores, sino consumidores de tecnología. Y si tal vez existe una reacción frente al imperio y a la colonización tecnológica, es anárquica y ciega, pues implícitamente se piensa que el imperio no tiene alternativas.³⁶

Por otro lado, hay una estrecha relación entre la neocolonización, la corrupción, la piratería y la falta de creatividad. La función posmoderna de la corrupción sería impedir el desarrollo de la “esencia singular de la multitud”;³⁷ la piratería, en otras palabras, impide el desarrollo de tecnologías autónomas; por lo tanto, recuperando las ideas apenas vistas de Spengler y Mariátegui, opera en contra de la construcción creativa de la tradición. Todo esto hace que la tecnología, o se perciba como un enemigo, o se acepte acríticamente, sin averiguar dónde y cómo se forman y actúan sus mecanismos.

En conclusion, el crecimiento social y económico pasa por lo cultural, y este movimiento debería privilegiar la creación con respecto a la comunicación; a propósito, un aporte muy importante del estudio de Negri y Hardt es, en mi opinión, la crítica a la deconstrucción (y a algunos aspectos de la crítica poscolonial). La metodología crítica de la deconstrucción, que caracteriza el final de la modernidad, no coincide con las exigencias del presente, pues hoy el reto es construir una nueva realidad, y en este proceso las herramientas tecnológicas participan de acuerdo con una antropología híbrida caracterizada por la disolución de las fronteras entre lo natural y lo artificial.³⁸ Desde el punto de vista del arte y del diseño, notamos que comienza a evidenciarse la mutación estética desde la obra y la forma, que son categorías estéticas modernas, a las herramientas y a los procesos de producción abiertos de la posmodernidad.³⁹