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La ambivalencia moral y política de la economía

El retrato de las actividades económicas en los Diálogos oscila entre la depreciación y la legitimidad. El uso del término οἰκονομία (oikonomia) y de otros términos emparentados con él, raramente utilizados por Platón; el uso de las perífrasis sinónimas formadas de διοικεῖν, διοίκησις (dioikein, diokèsis), οἰκεῖν y οἴκησις (oikein, oikèsis), mucho más frecuentes, tanto como la presentación de la producción artesanal y del comercio, revelan dicha ambigüedad.

La economía criticada

La οἰκονομία en los Diálogos está cargada de una connotación negativa cuando designa la economía doméstica que se practica en las ciudades empíricas, en las que los intereses privados y egoístas deshacen los vínculos y la unidad políticos. Esto sucede principalmente porque, tal y como lo revela la concepción defendida por Iscómaco en el Económico de Jenofonte, aquella se traduce en un deseo de enriquecimiento ilimitado. En esta medida, las críticas de Sócrates van fundamentalmente dirigidas a la incompatibilidad de la economía con la práctica de la filosofía.

Esta convicción se insinúa en la Apología, en la que Sócrates se define como un hombre diferente de los demás, puesto que jamás se ha preocupado «de las cosas de las que la mayoría de la gente se preocupa: los asuntos de dinero y la administración de su propiedad (χρηματισμοῦ τε καὶ οἰκονομίας)»¹². Lejos de ser accidental o de revelar un simple asunto de gustos, este desinterés es a la vez el efecto y la causa de una vida consagrada a la filosofía. En la República, Sócrates reitera esta idea al afirmar que para que la filosofía sea provechosa para la ciudad debe ser tratada de manera diferente de la usual:

En la actualidad la abordan adolescentes que apenas han salido de la infancia, y que ocupándose de la administración de su hogar y de los negocios (οἰκονομίας καὶ χρηματισμοῦ), cuando apenas se han aproximado a la parte más difícil de ella (la filosofía), […] la dejan de lado, jactándose de ser filósofos por excelencia¹³.

La preocupación por la economía doméstica es igualmente incompatible con la política auténtica y con el oficio de guardián de la ciudad ideal. La propiedad privada convertiría a los guardianes de Calípolis en administradores de sus bienes (οἰκονόμοι) y, por consiguiente, les impediría realizar su función correctamente: «en lugar de ser los compañeros y los defensores de la ciudad, se convertirán en tíranos y enemigos de la ciudad, odiarán y serán odiados […], con lo cual se precipitarán a la destrucción de ellos mismos y de la ciudad»¹⁴.

En razón de dicha incompatibilidad, la economía doméstica ordinaria representa una amenaza para la estabilidad de la ciudad justa. El grado de dificultad y la paciencia requerida para el ejercicio de la filosofía concuerdan difícilmente con la presión impuesta por el deseo de riquezas y de reconocimiento social que anima a los jóvenes seguidores de Sócrates¹⁵. A estas dos actividades les corresponden dos modos de organización opuestos de las partes del alma con sus respectivas repercusiones políticas: uno tiende a la armonía y establece el gobierno de la razón en el alma; el otro tiende a la disensión e instrumentaliza la razón, poniéndola al servicio de los apetitos.

La misma constatación se desprende de las consideraciones sobre la producción y el comercio. Artesanos y comerciantes son con frecuencia criticados en los Diálogos, puesto que desconocen lo que es bueno y malo para el cuerpo¹⁶, limitándose a ofrecerle lo que satisface sus placeres. Comparados con la medicina y la gimnasia, que saben lo que favorece a la salud del cuerpo, la artesanía y el comercio son considerados como oficios «serviles y subordinados»¹⁷, propios de seres intemperantes e incapaces de establecer el gobierno del pensamiento en su alma. Tales actividades pervierten el cuerpo y el alma¹⁸, por ello los ciudadanos deben abstenerse de practicarlas, fundamentalmente cuando se trata del comercio, el cual tiende a exacerbar el deseo de enriquecimiento ilimitado y a alimentar una rivalidad malsana entre los ciudadanos¹⁹. De hecho, el ser ciudadano requiere de las mejores disposiciones del alma para aprender y apropiarse de lo que le conviene verdaderamente. Esta crítica se extiende a la actividad de los sofistas, descritos como mercaderes de ilusiones, que van al acecho de los jóvenes adinerados²⁰.

Sin embargo, este retrato de la economía en los Diálogos quedaría incompleto si nos limitáramos a las consideraciones anteriores. Para constatarlo, basta remitirse a los pasajes en los que Platón reconoce la legitimidad de cada una de las modalidades de las actividades económicas que han sido mencionadas.

Los Diálogos también ofrecen una imagen favorable de las actividades económicas. Con respecto al comercio y a la producción, sería más apropiado afirmar que su imagen no es siempre desfavorable. El caso concreto de la deshonestidad representa un ejemplo que permite ilustrar esta idea, pues Platón no considera que la deshonestidad sea una falta imputable al comercio en sí mismo, sino a ciertos comerciantes, cuyo comportamiento es la causa del descrédito que pesa sobre aquel: «Son estos procedimientos deshonestos los que han ocasionado la mala reputación de estas profesiones destinadas a subsanar nuestras carencias»²¹. Lo mismo sucede con los artesanos, a los que Sócrates se refiere en ciertas ocasiones sin mezclar un juicio moral negativo. Así, por ejemplo, en la Apología, la pretensión infundada a la sabiduría, de la que se jactan los representantes de este gremio, no es condenada en términos éticos ni considerada como una característica específica de aquellos²².

La economía es objeto de una apreciación menos ambigua y más positiva cuando está referida a las actividades relacionadas con la gestión o la administración, que caracterizan a la economía doméstica. En Magnesia, la economía doméstica (τῶν οἰκονομικῶν) es una actividad legítima y legal a la que los ciudadanos deben consagrarse durante las noches que no dedican a las actividades políticas (τῶν τε πολιτικῶν)²³. En la misma perspectiva se sitúa la severa crítica del Ateniense de las Leyes a la manera en que Ciro educó a sus hijos o más precisamente a la educación que no les ofreció. Su descuido frente a la educación y frente a los asuntos relativos a la gestión doméstica indican, a contrario, la legitimidad y la utilidad de la οἰκονομία bien dirigida. Al resaltar el rol esencial de la aritmética, las Leyes dan cuenta de la posibilidad de someter a la economía a una reglamentación estricta: «En relación con la administración del hogar (οἰκονομίαν), del régimen político (πολιτείαν) y de todas las demás artes, ninguna materia educativa es comparable en importancia a la del tiempo que se pasa en el estudio de los números»²⁴. Asimismo, el preludio dirigido al responsable de la educación en Magnesia da cuenta de la importancia de ciertas disciplinas como las letras, el cálculo y la lira «para la guerra, la administración de su hogar (οἰκονομίαν) y la organización de la ciudad (κατὰ πόλιν διοίκησιν)»²⁵. Las consideraciones anteriores permiten suponer que la economía doméstica exigiría, al menos en cierta medida, la misma propedéutica que la dialéctica en la República²⁶, lo que necesariamente la valoriza.

No obstante, este posicionamiento no deja de resultar sorprendente cuando se toman en cuenta los siguientes aspectos. En primer lugar, a juzgar por la aserción relativa a la utilidad de la aritmética, se creería que la οἰκονομία puede ser sometida a un principio de organización racional, al igual que otras esferas como la política. Asimismo, las críticas del Ateniense contra Ciro no van dirigidas únicamente a la negligencia de este frente a sus hijos, sino también al contraste entre sus habilidades militares y su incuria doméstica, dos esferas que deberían ser regidas por una misma regla, tal y como nos lo enseña el siguiente pasaje de las Leyes referido a una parte del programa educativo, según el cual los maestros, aplicando «el juego […] a la práctica habitual de las operaciones aritméticas indispensables, forman de manera útil a sus alumnos para organizar un campamento, una marcha, una expedición militar, tanto como para administrar su hogar (οἰκονομίας)»²⁷. En el Cármides, Sócrates declara igualmente que «la sensatez sería un gran bien si guiara la administración de los hogares y de la ciudad (διοικήσεως καὶ οἰκίας καὶ πόλεως)»²⁸. ¿Habría que concluir entonces que el Platón de las Leyes comparte con el sofista Protágoras la convicción de que un mismo tipo de instrucción permite administrar correctamente el hogar y participar en los asuntos de la ciudad?²⁹ ¿O que comparte con Iscómaco la idea de que la economía y la política tanto como el oikos y la polis presentan una diferencia de tamaño, pero no de naturaleza?

Además de este primer aspecto, resulta sorprendente que, en la jerarquía de las reencarnaciones del alma del Fedro, el intendente o el administrador del oikos (οἰκονόμος) ocupe el mismo rango (el tercero de nueve) que el hombre de negocios (χρηματιστὴς) y el político, después «del que aspira al saber, a lo bello» y «del rey que obedece a la ley, dotado para la guerra y para el mando»³⁰. ¿Cómo entender que el hombre de negocios, condenado en la República porque representa un peligro para la ciudad³¹, esté situado en la misma posición que el político, cuando además Platón parece considerar que la economía debe estar subordinada a la política?

Esta jerarquización puede conducirnos al error de inferir que Platón, al igual que los sofistas, asimila la economía a la política y el oikos a la polis, aunque como lo veremos a continuación, para Platón el oikos y la polis no son idénticos, pero deben estar sometidos a una norma común, cuyo principio directivo es la política. Pese a la disparidad entre estos dos tipos de comunidad, el objetivo principal de la reforma del oikos propuesta por Platón es que la comunidad doméstica y la comunidad política obedezcan a un mismo y único principio de ordenamiento. Antes de analizar las motivaciones de dicha reforma, precisaremos las razones por las cuales Platón considera que la economía presenta dos facetas.

La ausencia ambigüa de la economía en el mito del político
El texto

La economía es una esfera de actividades cuyos alcances políticos y éticos son ambivalentes: si la economía parece en principio ser una causa de desdicha para la ciudad, ella es también una condición indispensable para su felicidad, tal y como lo refleja su ausencia en la época de Cronos en el siguiente fragmento del mito del Político:

El Extranjero: Además (en la época de Cronos), los demonios, cual pastores divinos, distribuyeron los seres vivos según sus razas y en rebaños, y cada uno (de los demonios) subvenía por sí mismo todas (εἰς πάντα) las necesidades de cada uno (271e) de los que él gobernaba personalmente, de modo tal que no había ninguna criatura salvaje ni ningún ser vivo era el alimento de otro, y no existía absolutamente (τὸ παράπαν) ninguna guerra ni discordia. Todas las demás consecuencias de semejante organización serían muchísimas por enumerar. Lo que se narra de esos hombres, con respecto a las condiciones de existencia espontánea que conocían, se ha dicho por la siguiente razón: un dios los apacentaba y los dirigía, de la misma forma que los hombres ahora, que son una especie más divina, apacientan a otras especies que les son inferiores. Bajo el reino del dios no había constituciones políticas (πολιτεῖαί), no se poseían (272a) mujeres ni hijos (κτήσεις γυναικῶν καὶ παίδων), pues todos venían a la vida de la tierra sin guardar recuerdo alguno del pasado. Aunque carecían de todo eso, los hombres gozaban de frutos innumerables que les brindaban los árboles y la amplia vegetación; frutos que no eran obra del cultivo, sino que la tierra brindaba espontáneamente. Vivían desnudos, la mayor parte del tiempo dormían sin cama (ἄστρωτοι), porque las estaciones eran templadas para evitarles sufrir (ἄλυπον), y, además, sus lechos eran blandos, de un césped (272b) abundante que brotaba de la tierra³².

La ausencia de la economía: ¿una condición de la felicidad?

La época de Cronos se caracteriza por la ausencia de economía, tanto de la economía doméstica del oikos como de la economía general de la polis, y, por consiguiente, por la ausencia del trabajo, de los intercambios y de la vida familiar. Como lo indica la referencia indirecta del Extranjero de Elea a los males engendrados por la economía y por el trabajo en el mundo ordinario, la prosperidad que reinaba en aquella época parecería ser la consecuencia de la ausencia de las prácticas nombradas. Pero, como lo veremos posteriormente, esta época se caracteriza fundamentalmente por la ausencia del deseo de posesión, responsable del nacimiento de la economía y de su deriva antipolítica.

Esta ausencia se manifiesta especialmente en la dimensión material de la economía. En la época de Cronos, el modelo político-pastoral, así como la espontaneidad con la que crecen las plantas, tanto como su abundancia, hacen que el trabajo resulte innecesario, comenzando por la agricultura, clasificada en el Libro II de la República entre las técnicas «más necesarias» para la fundación y la supervivencia de la ciudad³³. Igualmente innecesarios son el comercio, los intercambios y la producción de artefactos destinados a un confort suplementario. El zapatero, el tejedor y el constructor, cuyas actividades se sitúan en el origen de la ciudad, carecen de utilidad, dado que la abundancia de la hierba y la ausencia de temperaturas extremas permiten que los hombres vivan desnudos y pasen la mayor parte del tiempo al aire libre ³⁴. El tipo de vida descrito en el mito implica la ausencia del deseo de confort y de posesión, así como la tendencia a la acumulación de los productos esenciales que conduce a la inflamación de la ciudad³⁵. Esto conlleva la desaparición del problema planteado por Glaucón con respecto a la proliferación de dichos deseos y de los objetos destinados a satisfacerlos.

Sin duda alguna, la situación descrita contribuye a que la época de Cronos sea pacífica. Pero además de las circunstancias anteriormente nombradas, esta paz obedece al hecho de que las necesidades de todos y cada uno de los seres vivientes, «según sus razas y en rebaños», corren por cuenta de las divinidades auxiliares, por lo tanto, los animales no se devoran mutuamente. La capacidad de cada divinidad tutelar de satisfacer las necesidades de todas las especies animales instaura entre las mismas una coexistencia pacífica en la que no hay lugar para la violencia de la cadena alimenticia³⁶. La imposibilidad absoluta del conflicto (τὸ παράπαν) resulta de la satisfacción total (εἰς πάντα) de todas y cada una de las necesidades de los animales³⁷, los cuales, pese a sus apetitos, desconocen el salvajismo que caracteriza normalmente, incluso, a los seres más mesurados. Como Sócrates lo explica, «en cada uno de nosotros existe una especie terrible, salvaje de apetitos y sin respeto por las leyes. La encontramos hasta en aquellos pocos que pasan por mesurados»³⁸. En el reino de Cronos ningún animal, incluido el hombre, quien es considerado en el mito como un animal entre los demás, aspira a dominar, a poseer o a apropiarse de los otros animales. Esto conduce a imaginar que los seres vivos practican el vegetarianismo, que no es más que una circunstancia ligada a la desaparición de la adquisición y del deseo de posesión, cuya satisfacción es posible en nuestro mundo gracias a la economía³⁹. Así, bajo el reino de Cronos el hombre desconoce el apetito de consumo y de posesiones, cuya expresión más elemental es la nutrición, de la que la guerra y la disensión no son más que una prolongación⁴⁰.

La ausencia del apetito de posesiones repercute igualmente sobre dos aspectos fundamentales de la economía doméstica pensada en su dimensión humana: la vida familiar y la sexualidad. En la época de Cronos, la generación de los seres vivientes se efectuaba por autoctonía. En consecuencia, la familia, como estructura de parentesco superpuesta a la consanguinidad biológica, no existía, así que tampoco existía la posesión (κτήσις) de mujeres y de niños, término que en la lengua griega designa la propiedad jurídica, tanto como la posesión física⁴¹. Veremos que para Platón, el sentimiento de pertenencia y los vínculos que unen a los miembros de una misma familia en el seno del oikos convierten esta institución en un obstáculo para la edificación de una ciudad unida. Así pues, la época de Cronos parece estar protegida contra la fuerza antipolítica que el mundo privado de la familia opone al mundo común de la ciudad.

La ausencia de la sexualidad es aún más desconcertante que la ausencia de la economía. Efectivamente, resulta difícil entender el desequilibrio de los apetitos en la época de Cronos. En este sentido, cabría preguntarse por qué habría necesidad de alimentarse, pero no de satisfacer el erôs sexual. En efecto, erôs parece haber desaparecido del Político, a excepción de dos referencias: la primera es implícita y se encuentra en la división de las especies animales según su manera de mezclarse. La segunda aparece al final del diálogo, en el marco de las consideraciones a propósito de la regulación del matrimonio por parte del político⁴². Todo parece indicar que para prevenir los estragos ocasionados por el erôs sexual en el mundo de Zeus, el Extranjero lo subordina a las necesidades de la política, es decir, de la unidad cívica⁴³. En las Leyes, el deseo sexual es presentado como «el más agudo que abraza a los seres humanos hasta volverlos completamente locos, siendo un fuego lleno de desmesura»⁴⁴. Igualmente, en el Banquete, Pausanias relata cómo la pasión amorosa de Harmodio y Aristogitón puso fin al poder tiránico de los Pisistrátidas⁴⁵. Sin embargo, pese a las consideraciones precedentes, la desaparición de la sexualidad en la época de Cronos nada tiene de evidente. En primer lugar, la inversión del sentido de rotación del mundo no parece acarrear la desaparición de los órganos sexuales; en segundo lugar, la transformación del modo en que se opera la reproducción no implica necesariamente la desaparición del deseo sexual. Así, la ausencia de referencias concretas al erôs sexual en el mito del Político se explicaría por el hecho de que para el Extranjero la sexualidad no es más que un caso particular de la posesión a la que tiende el deseo, deseo cuya desaparición implica necesariamente la desaparición de su manifestación sexual. La ausencia de toda relación de posesión y de repartición de lo «tuyo» y de lo «mío» hace innecesaria la existencia de una constitución política (πολιτεία) o de un sistema de reglas políticas destinado a regularla. Dada la ausencia de la economía, la época de Cronos sería la Edad de Oro de la humanidad. En consecuencia, la dependencia de las sociedades regidas por Zeus a la economía les impediría alcanzar la felicidad total.

La economía al servicio de la filosofía: la fórmula de la felicidad

¿Habría que concluir que al exonerar a la época de Cronos de los problemas que la economía suele generar en la ciudad, Platón inaugura una tradición de demonización de la economía, como parece indicarlo en el Libro II de la República? De hecho, nada permite afirmar que el periodo de Cronos es un periodo dichoso, puesto que el obstáculo que impide alcanzar la felicidad en las ciudades empíricas no es la economía en sí misma, sino la manera en la que esta se practica.

Efectivamente, el final del mito nos enseña que, a diferencia de lo que solemos creer, la verdadera condición de la felicidad no es la ausencia de los sufrimientos, principalmente de los que nos ocasionan las necesidades económicas en general y el trabajo en particular, sino la presencia de la filosofía. Veamos la respuesta del Extranjero a la pregunta de Sócrates el Joven sobre cuál de los dos periodos, el de Cronos o el de Zeus, sería el más dichoso:

El Extranjero: Si los retoños de Cronos, al tener tanto tiempo libre y la facultad de trabar conversación no solo con los seres humanos, sino también con los animales (272c), usaban todas esas ventajas (τούτοις σύμπασιν) para practicar la filosofía […], en ese caso es fácil declarar que los hombres de entonces eran mil veces más felices que los de ahora. Pero si, por el contrario, consagrados a atragantarse de comida y de bebidas, se contaban entre sí y a las bestias historias como las que (272d) ahora se cuentan sobre ellos, me es todavía muy sencillo –si es necesario que dé a conocer mi parecer– responder esta pregunta⁴⁶.

Las ventajas enumeradas no son más que las condiciones necesarias, más no suficientes, para alcanzar la verdadera felicidad. El hecho de que el tiempo de ocio del que gozan los hombres bajo el reino de Cronos, gracias a la ausencia de las necesidades económicas, no pueda ser considerado dichoso más que a condición de ser poblado por la filosofía, modifica la interpretación del mito. Al producirse el cambio de rotación del universo que conduce de la era de Zeus (la nuestra) a la de Cronos, la humanidad se ve liberada del trabajo y de la sexualidad. A pesar de la aparente semejanza de este periodo con la Edad de oro descrita por Hesíodo⁴⁷, es necesario observar que el texto del Político habla sobre la supresión de ciertas características de nuestra experiencia del mundo y no de su inversión en cualidades opuestas. Por ejemplo, la ausencia del salvajismo no implica necesariamente la domesticación, ni la ausencia de la rudeza del trabajo implica necesariamente la presencia de la felicidad. En otras palabras, la época de Cronos no describe una Edad de Oro, sino un estado que no es ni bueno ni malo en sí mismo, un estado que puede ser tanto la condición de una vida verdaderamente dichosa como la de una vida confortable y apacible pero que, dada la ausencia de la filosofía, no puede ser considerada como una vida feliz.

A propósito de la economía, el mito del Político nos enseña que, para alcanzar la felicidad, las ciudades del periodo actual no pueden limitarse a exigirle a la economía que imite la abundancia natural del periodo de Cronos. La satisfacción de las necesidades económicas y, a fortiori, la abundancia económica representan una condición necesaria de la felicidad, pero no bastan para asegurar el acceso a una existencia plenamente dichosa más que a condición de estar subordinadas al esparcimiento requerido para el ejercicio del pensamiento. En suma, la economía y las necesidades que esta satisface no son ni buenas ni malas en sí mismas; su utilidad y su nocividad dependen de la manera en que las usamos y de la finalidad que les asignamos.

En relación con el planteamiento anterior habría que preguntarse entonces si la búsqueda de la abundancia económica es compatible con el ejercicio de la filosofía. ¿Pretender alcanzar un estado de profusión semejante al del periodo de Cronos no implica acaso seguirle el juego a nuestros apetitos y dedicar nuestro tiempo a producir y a consumir en detrimento del tiempo requerido para la filosofía? Aunque el mito del Político no lo indique de manera explícita, las medidas instauradas por Platón en la República y en las Leyes permiten concluir que para que las ciudades de la época actual pudieran gozar del tiempo del que disponía la humanidad del periodo de Cronos, no solo sería necesario regular las actividades económicas, en lugar de consagrarles más tiempo del que requieren estrictamente, sino que además habría que educar nuestros apetitos y someterlos a una norma que limitara la expansión de las actividades económicas.

Así pues, la economía no basta para asegurar la felicidad de las ciudades, ni siquiera estando sometida a una regulación estricta. Acorde con la tesis del Político que acabamos de examinar, la idea según la cual la economía no representa en sí misma la causa de la dicha o de las desgracias humanas, aparece confirmada de manera clara en un pasaje del Libro II de La República, el más relevante de los Diálogos en relación con el tratamiento de esta cuestión.