Читать книгу: «Циничные теории. Как все стали спорить о расе, гендере и идентичности и что в этом плохого», страница 6

3. Постколониальная Теория

Деконструкция Запада ради спасения Другого

Постколониальная Теория – первый амбициозный подрывной проект прикладного постмодернизма – ставит своей целью деконструировать Запад в том виде, в котором она его понимает. В отличие от расовой и гендерной Теорий, успевших достичь относительной интеллектуальной и академической зрелости до того, как постмодернизм захватил культурные исследования, постколониальная Теория напрямую проистекает из постмодернистской мысли. Более того, возникновение постколониальной Теории обусловлено конкретной целью – деколонизацией: систематической ликвидацией колониализма и всех его последствий во всех их проявлениях.

Если постмодернизм видел своей задачей выход за рамки модерности и демонтаж ее ключевых принципов, описываемая в этой главе Теория ограничивается вопросами колониализма. Заметную роль в постколониальной Теории играют оба ключевых принципа постмодернизма: принцип знания, отвергающий объективную истину в пользу культурного конструктивизма, и политический принцип, согласно которому мир состоит из систем власти и привилегий, определяющих, что допустимо знать. В постколониализме присутствуют и четыре основных сюжета постмодернистского мышления: размывание границ, вера в безграничную власть языка, культурный релятивизм и потеря индивидуального вкупе с отрицанием универсального. Пусть и не все поголовно академические исследователи в этой области, но как минимум центральные фигуры постколониализма придерживались и придерживаются постмодернистского мировоззрения; на сегодняшний день этот подход преобладает в постколониальных исследованиях социальной справедливости и активизме¹⁰⁴.

Постколониализм и сопряженная с ним Теория возникли в конкретном историческом контексте – морального и политического краха европейского колониализма, доминировавшего по всему миру на протяжении более пятисот лет. В полной мере эта эпоха началась примерно в XV веке и длилась до середины XX столетия. Колониализм руководствовался тем, что европейские державы обладают правом расширять свои территории и влиять на другие народы и регионы. Хотя до наступления XX века подобные имперские амбиции были характерны для многих, если не для всех культур, европейский колониализм был вооружен масштабными объяснениями, историями и самооправданиями – если угодно, метанарративами, – с помощью которых стремился это право легитимировать. В их число входят la mission civilisatrice (цивилизаторская миссия) французского колониализма и Manifest Destiny¹⁰⁵ в Северной Америке – центральные понятия производства знания и политического устройства в период с Просвещения и вплоть до эпохи модерна¹⁰⁶.

Европейский колониализм оказался удивительно скоротечным явлением и рухнул уже в середине XX века. В послевоенное время деколонизация – как материальная, так и политическая – проходила стремительными темпами, и к началу 1960-х озабоченность нравственными аспектами колониализма преобладала как среди академиков, так и среди широкой общественности, особенно среди крайних левых. Крах колониализма определил социально-политическую обстановку, в которой возник постмодернизм, особенно в университетах континентальной Европы. На сцену вышли постколониальные Теоретики, отвергнувшие колониальные метанарративы и сосредоточившие свое внимание на соответствующих дискурсах. Таким образом, постколониализм, по сути, представляет собой сведение постмодернизма к одной конкретной составляющей модерности – колониализму – и использует в качестве своего инструмента адаптированную к этой проблеме версию постмодернистской Теории – постколониальную Теорию. Постколониальные Теоретики исследовали дискурсы колониализма, нацеленные на защиту интересов тех, кто обладал властью и привилегиями, например так называемое право господства «цивилизованных» западных (и христианских) дискурсов над другими, «нецивилизованными» и «варварскими» культурами.

Постколониализм как проект прикладного постмодернизма

В середине XX века на фоне растущей обеспокоенности проблемой колониализма среди академической элиты стремительно обретают влияние работы психиатра Франца Фанона¹⁰⁷. Его, родившегося на Мартинике во времена французского колониального господства, зачастую считают основоположником постколониальной Теории. В своей книге «Черная кожа, белые маски»¹⁰⁸ (1952) Фанон формулирует мощную критику расизма и колониализма; в «Умирающем колониализме»¹⁰⁹ (1959) описывает культурные и политические изменения в ходе Алжирской войны за независимость от Франции; затем, в «Проклятьем заклейменных»¹¹⁰ (1961), Фанон подготавливает почву для постколониальной Теории. Тезисы из «Проклятьем заклейменных» предложили радикально новое понимание рассматриваемых проблем. Для Фанона к 1961 году колониализм представлял собой прежде всего систематическое отрицание человечности колонизированных народов: эта тема настолько важна для фаноновского анализа, что он постоянно говорит о буквальном стирании их идентичности и достоинства. Колонизированные народы, настаивает он, должны оказать вооруженное сопротивление, чтобы сохранить психическое здоровье и самоуважение. Книга Фанона стала одновременно глубоко критической и открыто революционной – с тех самых пор обе эти установки легли в основу постколониализма и более радикальных ответвлений левого активизма.

Однако Фанон, писавший свою книгу в 1961-м, едва ли был постмодернистом. Несмотря на его глубоко скептический, откровенно критический и даже радикальный подход, Фанон опирается в основном на марксистско-ленинскую критику капитализма и психоаналитическую теорию, а его философия, по сути, гуманизм. Тем не менее более поздние мыслители, включая отца постколониальной Теории Эдварда Саида, черпали вдохновение в том, как Фанон описывал психологическое воздействие, которому подвергается человек, когда его культура, язык и религия подчинены другим культуре, языку или религии. Фанон утверждал, что колониальный тип мышления (mind-set) должен быть разрушен, а его негативное влияние на людей, подвергнувшихся гнету колониального правления и оправдывающего его мировоззрения, по возможности обращено вспять.

Подобное внимание к установкам, предубеждениям и дискурсам вполне соответствует постмодернистскому канону. Академические исследователи, рассматривающие постколониализм с постмодернистских позиций, – Теоретики постколониализма – воспринимают свою деятельность как проект, направленный на устранение определенных типов мышления, связанных с колониализмом и предположительно легитимирующих его (вместо того чтобы уделить внимание его практическим и материальным последствиям). Они опираются прежде всего на постмодернистское понимание знания как конструкта власти, закрепляемой дискурсами. Ключевая идея постколониальной Теории заключается в том, что Запад противопоставляет себя Востоку, заявляя: «Мы рациональны, а они суеверны»; «Мы честны, а они лживы»; «Мы нормальные, а они экзотичные»; «Мы продвинутые, а они примитивные»; «Мы – либералы, а они – варвары». Восток конструируется как противоположность Западу, с которой тот может себя сравнивать. Подобное принижение других народов с целью почувствовать свое превосходство описывается термином «инаковизация» (othering). Саид назвал этот образ мышления ориентализмом. Этот ход позволил ему наделить мощной негативной коннотацией уже существовавший термин «ориенталисты», которым обозначались ученые, занимающиеся изучением Южной Азии, Дальнего и в особенности Ближнего Востока.

Саид высказал свои революционные соображения в работе «Ориентализм», опубликованной в 1978 году¹¹¹. Эта книга не только заложила фундамент для развития постколониальной Теории, но и представила американской аудитории концепцию применимой на практике постмодернистской Теории. Саид, американский Теоретик палестинского происхождения, преимущественно опирался на Фанона и Фуко¹¹² – в особенности на фукианское понятие «власти-знания». Несмотря на то что в конечном итоге он подверг подход Фуко критике, Саид полагал, что концепт власти-знания важен для понимания Ориентализма¹¹³. Основное значение для него имели тезисы Фуко, что то, как мы говорим, конструирует знание и что обладающие властью группы получают возможность управлять дискурсом и таким образом определять, что составляет знание. Например, Саид пишет:

Для того чтобы определить ориентализм, мне представляется полезным обратиться здесь к понятию дискурса у Мишеля Фуко, как он развивает его в работах «Археология знания» и «Надзирать и наказывать». Моя позиция заключается в том, что без исследования ориентализма в качестве дискурса невозможно понять исключительно систематичную дисциплину, при помощи которой европейская культура могла управлять Востоком – даже производить его – политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже имагинативно в период после эпохи Просвещения¹¹⁴.

Саид доказывает, что в основе Ориентализма лежит западный дискурс и именно этот дискурс конструирует Восток, навязывая ему характеристики, которые одновременно принижают его и экзотизируют. Влияние постмодернизма на работы Саида бросалось бы в глаза, даже если бы он не настаивал, что Ориентализм «попросту невозможно» понять без идей Фуко.

Желание деконструировать якобы господствующий Запад с тех пор доминировало в постколониальной Теории: значительная часть постколониальных исследований представляет собой вчитывание Ориентализма в тексты. Отчасти это объясняется тем, что проект Саида был целиком и полностью литературным начинанием – особенно его возмутила повесть Джозефа Конрада «Сердце тьмы» (1899)¹¹⁵, аллегория, поднимающая важные вопросы о расизме и колониализме. Отринув любые попытки работы с художественными элементами текста, Саид предпочитал досконально изучать тексты при помощи метода «медленного чтения», чтобы выявить различные способы, которыми западные дискурсы конструируют, навязывают и закрепляют Ориенталистскую бинарную структуру.

Постмодернистский дискурсивный анализ Саида вчитывает асимметрии власти во взаимодействие между господствующими и маргинализованными (местными) культурными группами и стремится переписать историю с позиции угнетенных. Подобное переосмысление зачастую принимает весьма продуктивную форму, позволяя восстановить утраченные голоса и точки зрения и тем самым получить более полную и точную картину прошлого. Однако, помимо этого, оно нередко используется для переписывания истории в соответствии с локальными или политическими нарративами, а также для одновременного продвижения множества непримиримых исторических взглядов, что в неявной форме порывает с любыми претензиями на объективное знание.

В предисловии к «Ориентализму» также можно наблюдать постмодернистское представление о том, что знание не открывается, а изобретается. Саид пишет:

Мой аргумент заключается в том, что история делается мужчинами и женщинами и точно так же может быть переделана и переписана, всегда с разными умолчаниями и пропусками, всегда с навязанными формами и допущенными уродствами, таким образом, что «наш» Восток, «наш» Ориент присваивается, чтобы им можно было обладать и управлять¹¹⁶.

Это уже не просто деконструкция, а призыв к реконструкции. Постколониальная теория включает в себя (типично радикальную) политическую повестку, которой не хватало раннему постмодернизму. Это явно дает понять и выдающийся исследователь постколониализма и феминизма Линда Хатчеон¹¹⁷. Она пишет об академических исследованиях феминизма и постколониализма: «И те и другие подразумевают ясную политическую повестку и зачастую теорию агентности¹¹⁸, что позволяет им выходить за постмодернистские рамки деконструкции существующих ортодоксий в сферу социального и политического действия»¹¹⁹. Как и многие из адептов критической Теории, последовавших за постмодернистами и попытавшихся применить их идеи, Хатчеон выступает за необходимость адаптировать постмодернистскую Теорию к политическому активизму. Таким образом, откровенно ориентированная на активизм постколониальная Теория стала первым течением, возникшим в рамках школы мысли прикладного постмодернизма.

Наряду с Саидом основоположниками постколониальной Теории считаются Гаятри Чакраворти Спивак¹²⁰ и Хоми Бхабха¹²¹. Как и работы Саида, их труды – целиком и полностью постмодернистские, как по происхождению, так и по направленности, ориентирующиеся больше на дерридианскую деконструкцию языка, с лингвистической и концептуальной точек зрения они сложны вплоть до степени непостижимости. Вероятно, наиболее значимый вклад Спивак в постколониальную Теорию – ее эссе 1988 года «Могут ли угнетенные говорить?»¹²², в котором она уделяет повышенное внимание языку и выражает озабоченность ролью структур власти в его ограничении.

Спивак утверждает, что угнетенные – колонизированные народы, находящиеся в подчиненном положении, – не имеют доступа к речи, даже если, казалось бы, говорят сами за себя. Она настаивает, что эта проблема – результат проникновения власти в дискурс и создания ею непреодолимых коммуникативных барьеров для всех, кто существует за пределами доминирующих дискурсов. Опираясь на труды Саида и Фуко, Спивак развивает концепцию эпистемического насилия с целью описать ущерб, который доминирующие дискурсы наносят колонизированным индивидам, маргинализируя их знание и статус знающих.

Постмодернизм Спивак проявляется в полной мере, когда она перенимает деконструктивистскую идею Деррида о подрывном потенциале инверсии бинарных стереотипов (при их структурном сохранении). Она называет это «стратегическим эссенциализмом»¹²³. «Эссенциализм, – заявляет Спивак, – это лингвистический инструмент господства». Колонизаторы оправдывают угнетение подчиненной группы, рассматривая ее как неделимое «иное», которое можно подвергать стереотипизации и дискредитации. Стратегический эссенциализм направляет то же самое ощущение неделимой групповой идентичности на нужды сопротивления, временно приостанавливая индивидуальность и внутригрупповое разнообразие подчиненной группы ради достижения общих целей на базе общей идентичности. Другими словами, он определяет особый вид политики идентичности, выстроенный вокруг умышленных двойных стандартов.

Этот ход Спивак типичен для Теории. Спивак полагается в большей степени на Деррида, нежели на Саида и Фуко, находя последнего слишком политизированным. А поскольку Деррида уделяет особое внимание двусмысленности и текучести языка, а его собственный невразумительный стиль принципиально сопротивляется проговариванию чего-либо конкретного, работа Спивак тоже ускользает от понимания. Например, она пишет:

Я нахожу морфологию [Деррида] гораздо более скрупулезной и полезной, чем непосредственное, содержательное вовлечение Фуко и Делеза в более «политические» проблемы – например, приглашение последнего «стать женщиной», – опасные в руках американского академика с его энтузиазмом к радикальным идеям. Деррида связывает радикальную критику с опасностью присваивания иного посредством ассимиляции. Он считывает катахрезу¹²⁴ в зачатке. Он требует переработки утопического структурного позыва, который «именует безумным тот внутренний голос, что является голосом иного в нас»¹²⁵.

Непроницаемость и непрактичность письма были в моде у Теоретиков того времени – особенно у постколониальных. Хоми Бхабха, еще один примечательный адепт постмодернизма, внесший заметный вклад в эту область в 1990-е, в своем умении создавать почти нечитабельный текст затмевает даже Спивак. Бхабха, пожалуй, самый деконструктивистский из выдающихся академических исследователей постколониализма; на него оказали влияние прежде всего Лакан и Деррида. В основном он уделяет внимание роли языка в конструировании знания¹²⁶.

Труды Бхабхи славятся сложностью для восприятия – что вполне естественно для автора, скептически оценивающего способность языка передавать какой-либо смысл. В 1998 году он занял второе место в конкурсе научного журнала «Философия и литература» на худший стиль письма, уступив лишь Джудит Батлер, за предложение:

Если на определенное время эта уловка желания и вычислима с пользой для дисциплины, то вскоре повторяемость вины, оправданий, псевдонаучных теорий, суеверий, ложных авторитетов и классификаций можно рассматривать как отчаянную попытку формально «нормализовать» разлад дискурса расслоения, который нарушает рациональные, просвещенные притязания его декларативной модальности¹²⁷.

У этого обескураживающего предложения действительно есть смысл – целиком и полностью постмодернистский. В расшифрованном виде оно означает, что шутки расистского и сексуального характера, которые первоначально использовались колонизаторами для контроля над подчиненной группой, в конечном итоге оказались нужны им, чтобы попытаться убедить себя в правильности их собственного мировосприятия, в котором они втайне – и с ужасом – сомневаются. Прочитав тайные мысли колонизаторов, Бхабха выстраивает на этом всю свою аргументацию, в частности утверждая, что отказ от устойчивых дескриптивных категорий способен подорвать колониальное господство¹²⁸. Разумеется, этот аргумент совершенно неопровержим, а сформулированный в том виде, в котором он приведен выше, еще и недоступен для понимания¹²⁹.

Труды Бхабхи часто подвергают критике за излишнюю непонятность, из-за которой их сложно использовать для нужд постколониальных исследований. В отличие от других исследователей постколониализма, он также открыто отвергает материалистический и политический подходы к постколониальным исследованиям, а также марксизм и национализм. Более того, в языке постмодернистской Теории, которым Бхабха пользуется сам, он усматривает потенциальную проблему: «Является ли язык теории всего лишь еще одной уловкой культурно привилегированной западной элиты для создания дискурса об Ином, укрепляющего ее систему власти-знания?»¹³⁰ Здесь он явным образом ссылается на Фуко и неявным – на Деррида, опровергая при этом их обоих, а следовательно, и себя самого.

Работы наиболее видных родоначальников постколониализма стали первой ветвью древа прикладного постмодернизма, выросшего из саженца постмодернистской Теории. Уклон в постмодернизм предопределил направление деятельности этих Теоретиков: вместо изучения материальных реалий, в которые угодили страны и народы, ранее находившиеся под колониальным управлением, а также последствий этой ситуации, они погрузились в анализ установок, убеждений, речи и типов мышления, сакрализуя или проблематизируя их. Все перечисленное они выводят из упрощенной предпосылки, что белые западные люди (и знание, понимаемое как «белое» и «западное») в чем-то превосходят восточных людей и людей небелого цвета кожи (и «знание», ассоциирующееся с незападными культурами), несмотря на то что именно в этом и заключается стереотип, с которым Теоретики вроде бы должны бороться¹³¹.

Сравнение типов мышления

Конечно, колониальные нарративы существовали – в колониальной истории (не только европейской) тому имеется множество свидетельств. Например, рассмотрим этот отвратительный пассаж, датированный 1871 годом:

Возрождение низших или вырождающихся рас высшими расами – часть ниспосланного человечеству порядка вещей <…> Природа создала расу рабочих, китайскую расу, обладающих поразительной ловкостью рук и почти напрочь лишенных чувства чести <…> Управляйте ими справедливо, взимайте с них в обмен на благо такого управления достойную плату для расы покорителей, и будут они довольны; расу земледельцев, негров; относитесь к ним с добротой и человечностью, и будет все как должно; расу господ и воителей, европейскую расу <…> Пусть каждый делает то, для чего был сотворен, и будет все хорошо¹³².

Однако сегодня подобные взгляды встречаются редко. В ходе XX века, после краха колониализма и взлета движения за гражданские права, они постепенно становились все менее морально приемлемыми и сейчас обоснованно ассоциируются с ультраправым экстремизмом. Тем не менее постколониальная Теория продолжает ссылаться на них, будто бы их былое существование наложило неизгладимый отпечаток на то, что люди говорят и думают сегодня. Притязания постколониальной Теории на значимость главным образом зиждутся на предположении, что существуют вечные проблемы, переданные нам через язык, который был выработан столетия назад.

Фактические социальные изменения, из-за которых вышеописанные взгляды стали почти универсально неприемлемыми, не основывались на постмодернистском анализе и не были постмодернистскими по своей сути. Они предшествовали постмодернизму, исходя из универсального и индивидуального либерализма в своих целях и средствах. Согласно этой форме либерализма, наука, разум и права человека – достояние всех индивидов, а не какой-либо отдельной группы, будь то белые западные мужчины или кто-нибудь еще. Постмодернистский постколониальный подход радикально отличается от описанного либерального и часто подвергается критике за то, что укрепляет ориенталистские бинарные структуры, а не помогает преодолеть их.

Колониальное (западное) мышление: «Западные люди рациональны и склонны к науке, тогда как азиаты иррациональны и суеверны. Поэтому европейцы должны править Азией для ее же блага».

Либеральное мышление: «Способность к рациональному мышлению и науке есть у всех, но при этом индивиды сильно отличаются друг от друга. Поэтому возможности и свободы должны быть достоянием каждого».

Постмодернистское мышление: «Запад сконструировал позитивное представление о рациональности и науке, чтобы укрепить собственную власть и маргинализировать нерациональные, ненаучные формы производства знаний где бы то ни было».

Таким образом, если либеральное мышление отрицает высокомерное колониальное утверждение, что разум и наука принадлежат белым западным людям, то постмодернистское – принимает его, однако рассматривает разум и науку как лишь один из способов познания и одновременно форму угнетения, которое подлежит устранению при помощи основных методов постмодернизма. Прикладное постмодернистское мышление в отношении колониализма напоминает постмодернистское, но дополненное активистскими выводами.

Прикладное постмодернистское мышление: «Запад сконструировал позитивное представление о рациональности и науке, чтобы укрепить собственную власть и маргинализировать нерациональные, ненаучные формы производства знаний где бы то ни было. Поэтому теперь необходимо обесценить белые западные способы познания по причине их принадлежности белым западным людям и продвигать вместо них восточные способы познания (чтобы устранить дисбаланс власти)».

Подобный практический подход часто называют деколонизацией и стремлением к исследовательской справедливости.