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Hoy más que nunca en la historia, la complejidad e interdependencia de los poderes que modelan las sociedades humanas del tercer milenio, exigen una ciencia económica y una economía política que los refleje y traduzca en su teorización general sobre los mercados.
Por un lado, las teorías abstractas del valor económico basadas en la cantidad de trabajo contenido en las mercancías, como lo visualizaron los economistas clásicos y el propio Marx, están destinadas a quedar obsoletas a medida que la técnica continúe imponiendo la robotización en el proceso productivo. Fue el propio Marx el que anticipó este desenlace en el Fragmento sobre las Maquinarias anticipando la defunción futura de su propia teoría del valor económico2. Desgraciadamente, no es posible compartir el optimismo que expresó Marx respecto del futuro de la sociedad humana a partir de ese momento.
El problema emergente del capitalismo actual ya no es (o no es solamente) el ser humano explotado sino el ser humano innecesario y descartable que es marginado del sistema por los algoritmos de la inteligencia artificial que van dando vida a la robotización. La creciente redundancia de la fuerza de trabajo descartada derivada de la robotización creciente, al crear desempleo e insuficiencias de la demanda efectiva a escala global ya está empezando a exigir nuevas políticas como la renta básica universal, que no tienen precedentes en la historia del capitalismo moderno (véase el capítulo I).
Pero, además, (y esto no lo anticipó Marx) el peor de los problemas de las sociedades futuras, sean capitalistas o no, podría ser la subordinación de nuestras libertades y convicciones personales a las reglas y dictados de la inteligencia artificial controlada por algunos pocos actores económicos y/o políticos, que registren exhaustivamente, que prevean, y que luego, intenten manipular (a través de los macrodatos) hasta nuestras más íntimas reacciones y comportamientos.
Por otro lado, las teorías abstractas del valor económico, de corte liberal-neoclásico basadas en las preferencias “soberanas” de consumidores individuales nos obnubilan todavía más. Hacen omisión de todas las formas de poder que permanentemente modelan los mercados y se someten a un insostenible utilitarismo consumista que nos conduce al desastre ecológico. Han sido especialmente diseñadas para desviar la atención respecto de las asimetrías de poder inherentes al juego capitalista y para destacar las bondades del mercado autorregulado.
Tal es el caso del modelo de equilibrio general estable bajo condiciones de competencia “perfecta”. La teoría neoclásica académica posterior ha incluido las formas de la competencia “imperfecta” en donde se admiten explícitamente posiciones diferenciadas de poder en los mercados, pero el escenario teórico de partida sigue siendo el mercado autorregulado, aislado completamente de las dimensiones políticas, culturales y biológico-ambientales de las sociedades humanas.
Por último, cabe reiterar que estas teorías predominantes a lo largo de los siglos XIX y XX en el marco de los Estados nación no tomaron para nada en consideración la dimensión biológico-ambiental que necesariamente opera hoy en escala planetaria y de la cual hace parte importante la pandemia que actualmente nos ataca.
Son estas dos mutaciones históricas trascendentales las que obligan a plantearnos una teoría del valor económico fundada en la noción de poder: primero la emergencia activa de la crisis ambiental y segundo la globalización apoyada en las tecnologías de la información, de la comunicación y del conocimiento establecidas, esta vez, a escala planetaria del capitalismo. Este es el nuevo escenario ambivalente en gestación que nos interpela radicalmente.
La primera de estas dos mutaciones es el impacto, proveniente de la madre naturaleza respecto del cuidado de nuestra casa común. Y la segunda es el instrumento (algoritmos, inteligencia artificial, robotización, etc.) del cambio técnico como principal arma para abordar nuestros problemas planetarios y/o alternativamente, para irnos sumiendo en una “dictadura digital” al servicio de poderes cada vez más concentrados.
Desde el punto de vista de la visión centro-periferia formulada por Raúl Prebisch a mediados del siglo pasado, la idea central sigue hoy más válida que nunca y dice relación con una determinada filosofía de la historia que puede rastrearse ya en Política de Aristóteles cuando este afirma:
Así como para las artes que tienen una esfera definida, si es que han de cumplir acabadamente su tarea, sería forzoso que existieran los instrumentos apropiados, así también el administrador doméstico debe disponer de instrumentos adecuados. Algunos de los instrumentos son inanimados, mientras que otros son animados (por ejemplo, para el piloto el timón es inanimado pero el vigía es animado, pues en las artes el que presta servicios pertenece a la clase de los instrumentos); así también, una posesión es un instrumento para la vida, y la propiedad es un conjunto de instrumentos, y el esclavo es una posesión animada, y así cualquiera que preste un servicio es como un instrumento anterior a los demás instrumentos. Pues si cada instrumento pudiera cumplir su tarea propia, al recibir una orden o al anticiparse a ella, como se cuenta de las estatuas de Dédalo o de los Trípodes de Hefesto, que según dice el poeta, entraban por sí solos en la asamblea de los dioses, del mismo modo las lanzaderas tejerían por sí solas, y los plectros ejecutarían la cítara, y los arquitectos no tendrían necesidad alguna de servidores ni los amos de esclavos (Aristóteles, 2005: 63-64).
Esta reflexión de Aristóteles expresa una hipótesis de cambio social de larguísimo plazo (se está cumpliendo más de dos mil años después de haber sido expuesta). La posibilidad de hacer innecesarias las formas alienadas y subordinadas del trabajo humano mediante el uso de las tecnologías de la información de la comunicación y del conocimiento es el rasgo más profundo y perdurable, capaz de modificar de manera irreversible las estructuras de dominación que son propias del orden capitalista.
Los algoritmos y la inteligencia artificial están sustituyendo con gran velocidad las funciones cumplidas por el trabajo humano. No estamos hablando de un horizonte futuro a muy largo plazo, ni de formas imaginativas de “socio-ficción”, hablamos de procesos que ya están empezando a tener lugar.
En la utopía que trasluce este párrafo, quedamos equiparados por Aristóteles a los dioses del Olimpo, pero desgraciadamente nuestra condición humana se asimila más a la del Aprendiz de Brujo, poema sinfónico de Paul Dukas (1897) inspirado en Goethe, donde el aprendiz en ausencia del brujo mayor, intenta hechizar una escoba para ahorrarse el trabajo de limpieza, y produce un caos que no puede controlar. El arte de Walt Disney creo una memorable versión cinematográfica de esta obra musical (véase Fantasía 1940).
Ahora bien, las formas alienadas y subordinadas del trabajo humano son inherentes a la esencia del capitalismo como sistema económico. Marx dejó muy en claro ese punto y dilucidó muchos de sus rasgos. Para que existiera capitalismo hizo falta la vigencia de la propiedad privada de los medios de producción, la existencia de mercados de productos y de factores productivos, y el concurso de trabajadores desprovistos de otros recursos que necesitaran vender su trabajo potencial para poder vivir. También Max Weber aceptó esta caracterización. En el largo plazo para que ese capitalismo pudiera sobrevivir hizo falta, además, que la ganancia a escala macroeconómica estimulara la inversión y continuara acrecentando el poder productivo del trabajo humano.
Hoy (en el año 2021) el fin del capitalismo no vendrá (o no vendrá solamente) de una revolución social, liderada con sabor épico por las clases oprimidas sino de causas mucho más pragmáticas asociadas a la lógica de funcionamiento de este sistema. Además, la transformación del capitalismo (anticipada por Marx en su fragmento sobre la maquinaria) trae a colación la necesidad de una demanda efectiva en el sentido que otorgaron a esa expresión primero Adam Smith y luego John Maynard Keynes (véase el capítulo X). Dicha demanda efectiva proviene hoy, mayoritariamente de perceptores de sueldos y salarios, de microempresarios, de profesionales independientes y de científicos con diferentes grados de educación que también viven de los ingresos de sus propios trabajos. Gran parte de ellos están siendo rápidamente desafiados y sustituidos en la esfera productiva por los algoritmos que alimentan la inteligencia artificial junto con instrumentos automatizados, artificialmente inteligentes, conectados a ellos que no solo ejecutan el trabajo físico propiamente dicho sino también crecientes cuotas del trabajo intelectual.
Entramos a gran velocidad en la era de los trabajadores sustituidos y desechables como los ha bautizado el pontífice Francisco.
El control a escala planetaria de la inteligencia artificial, ejercido sea por las grandes corporaciones transnacionales privadas de Occidente, o por los autoritarios poderes políticos que emergen en Oriente nos facilita la vida, nos ahorra pensar (como, por ejemplo, el así denominado GPS al cual confiamos la orientación de nuestro automóvil), y nos adormece, entreteniéndonos con banalidades “a la carta” como por ejemplo los juegos electrónicos que proliferan desde las redes sociales.
Estamos como la rana sumergida en el confort del agua tibia de una gran cacerola que el fuego va calentando lentamente. Cuando la temperatura supera cierto grado, la rana intenta salir, pero ya es demasiado tarde y termina hervida. Quizá el calentamiento global nos hierva de manera literal y no figurativa, pero la inteligencia artificial del robot planetario que estamos creando va corroyendo gradualmente nuestra dignidad humana y es otra forma de deshumanizarnos.
¿Qué es lo nuevo de este planteamiento? Lo nuevo es que se requiere una nueva ética fundada en el concepto de naturaleza humana, y de necesidades objetivas requeridas para la sobrevivencia de la especie (Hinkelammert).
Los seres humanos ya no se subordinan masivamente a un poder trascendente de naturaleza ultraterrena, como el otrora ejercido por los mandamientos de las grandes religiones monoteístas. Los ciudadanos también descreen de los mensajes ideológicamente interesados que propagan los políticos profesionales distribuyendo promesas incumplibles para alcanzar el Gobierno. Mientras escribo estas conclusiones, recuerdo que a fines de 2019 varios países grandes y medianos de América del Sur (Chile, Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia, etc.) registraron inusitados estallidos sociales de protestas contra el capitalismo neoliberal. Cuando esta pandemia sea (esperemos) controlada, la situación económica, biológico-ambiental y política será probablemente aún más grave.
Además, en el marco de la cultura que complementa los regímenes neoliberales surgen múltiples formas de complicidad entre los detentadores de los poderes económicos y políticos desafiando todos los preceptos éticos heredados. Así, la ciudadanía confía cada vez menos en poderes temporales de tipo secular que deban depender de la moralidad y honradez de los gobernantes.
Hoy surge un panorama ambivalente. De un lado las tecnologías de la información, de la comunicación y del conocimiento (componentes del poder cultural porque modelan la opinión pública) que se consolidan y propagan en el siglo XXI, han dado lugar a “periodismos rebeldes” (Wikileaks, Panamá Papers, etc.) que desafían los poderes establecidos, y a redes sociales interactivas (Facebook, Twitter, Youtube, Instagram, etc.) que democratizan, pero también banalizan en grado importante, los mecanismos mediáticos en que se asienta la opinión pública. Aun así, las actividades y complicidades ilícitas de los que detentan el poder económico y político salen hoy implacablemente a la luz generando una seguidilla de escándalos mediáticos que no tiene precedentes en la historia.
De otro lado, el control por parte del capital transnacional de los mecanismos del poder mediático que modela la cultura contemporánea, introduce cuotas crecientes de sensacionalismo, exitismo, banalidad, y modelos superficiales de vida asociados a la lógica del individualismo utilitarista, y al afán de lucro, distrayendo y perturbando la búsqueda de las virtudes personales y cívicas.
Los preceptos de los moralistas profesionales, sean laicos o religiosos, expresados a nivel retórico tampoco persuaden a muchos. Quizá no sea demasiado aventurado pronosticar que los únicos “mandamientos” a los que todos estarán dispuestos en un futuro cercano a subordinarse, serán los que broten del temor (Hans Jonas 1995, El principio de responsabilidad ). Más precisamente, los que broten de la angustia ante la evidencia creciente de que nuestra casa planetaria común se está derrumbando y es necesario sostenerla. Los sistemas políticos deben reflejar esta ética que ya no puede depender solamente de corrientes ideológicas, ni de preceptos morales tradicionales sino de la defensa transhistórica de la especie humana efectuada colectivamente por los propios seres humanos como habitantes estables de este planeta. En términos weberianos la ética de las convicciones deberá ceder el paso a la ética de las responsabilidades3.
Sin embargo, esto no significa ignorar ni rechazar la ética de las convicciones traducida en algunos valores fundamentales de la cultura occidental que nos legaron los grandes filósofos y moralistas del pasado. Sino más bien, se trata de poner a prueba esas convicciones en el ámbito de la lucha de poderes como un fundamento de la ética de las responsabilidades. En suma, las responsabilidades no pueden eludir el sustrato de las convicciones. Ambas se suponen recíprocamente.
Filósofos y moralistas probablemente deban reformular sus éticas de las convicciones, para que puedan conectarse conceptualmente con las éticas de las responsabilidades que estamos delegando a los instrumentos portadores de la inteligencia artificial para evadir los riesgos del aprendiz de brujo recordado más arriba.
La noción de dignidad humana es clave en este argumento por su carácter multidimensional, y dice relación con la esfera económica, pero lo económico es una condición para el ejercicio de la dignidad en las esferas política y cultural. Los derechos humanos adquieren validez en la medida en que se interiorizan en el comportamiento habitual de los actores sociales dotados de poder. El artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (San Francisco 1948) afirma: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.
Las teorías del valor económico subyacentes a la lógica de los mercados, deben expresar este amplio contexto de poderes que hoy influencian la vida humana. El instrumento valorizador con el cual intentamos medir la dinámica de los mercados podría, quizá, tomar como punto de partida una renta básica universal, noción apoyada por diferentes filósofos político-sociales, que incluya pero que trascienda la canasta mínima de subsistencia que se puede adquirir con un ingreso pecuniario.
Aquí la multidimensionalidad de los poderes que hemos enumerado guarda correspondencia con la multidimensionalidad de la naturaleza humana que es transhistórica. Siguiendo a Aristóteles, somos animales inteligentes interactuando en los sistemas biológico-ambientales de donde provenimos, por ser animales instrumentalmente racionales interactuamos en sistemas económicos, y por ser, además, moralmente racionales interactuamos en sistemas culturales. Por último, somos animales políticos, es decir, construimos sistemas políticos de donde surgen estructuras multidimensionales de poder donde actuamos como ciudadanos. En la tradición republicana grecolatina nuestra lucha por la libertad y la igualdad consiste en sustraernos a las formas de dominación que brotan de los sistemas injustos donde transcurren nuestras vidas.
El desarrollo del capitalismo, apoyado en las sucesivas revoluciones tecnológicas de los últimos doscientos cincuenta años está llegando a su culminación. Está extrayendo hasta la última gota de su racionalidad instrumental consistente en buscar el lucro a través de la expansión del poder productivo del trabajo humano. Cada aumento de esa productividad dio lugar al reemplazo del trabajo viviente por nuevos instrumentos hasta llegar a la inteligencia artificial, creando las condiciones técnicas de posibilidad para convertir a los seres humanos en innecesarios en la esfera de la producción directa.
Lo nuevo y desconcertante es que, además, las máquinas ahora producen “ideas”, pueden “pensar” (identificar, clasificar, seleccionar, recordar, aprender (modificar comportamientos anteriores y actuar con crecientes márgenes de libertad) y, si las programan para eso, pueden también decidir y actuar. Pueden hacerlo además con más eficiencia, velocidad y precisión que los humanos. Solo que esas entidades carecen de impulsos propios, de principios morales, de sentimientos y de finalidades propias. No sufren ni física ni síquicamente, no aman ni odian. no sienten arrepentimiento ni remordimiento. Y cada vez más estarán dotadas de la capacidad de decidir por nosotros, tanto en la paz como en la guerra. La pregunta obvia e inmediata se interroga sobre la catadura moral de los programadores. El poder de programar estas entidades pensantes hoy recae sobre corporaciones transnacionales (Huawei, Apple, Microsoft, Google, etc.) y sobre algunas potencias hegemónicas con creciente poder digital (bástenos mencionar a Estados Unidos y China).
En la esfera de la economía política del desarrollo a que se refiere este libro, muy pronto los productores directos de la gran mayoría de los bienes y servicios que se tranzan en los mercados serán entidades artificialmente inteligentes. Pero esto significará, por razones ya explicadas, el fin del orden capitalista tal como lo conocemos. La esfera de la técnica es la de la relación persona-cosa, pero resulta que ahora parte creciente de esas “cosas” serán entidades “pensantes”.
¿Cuáles serán los frutos de este cambio técnico sin precedentes en la historia humana? Si no logramos subordinar la esfera de la política y de la economía a la esfera de la ética como lo quería Aristóteles, entonces: ¿Quién defenderá la justicia distributiva? ¿Quién defenderá los derechos humanos? ¿Qué será de las regiones periféricas? En suma, el gran tema-problema será el de la ética de la responsabilidad de los actores dominantes que logren controlar los resortes del poder.
Por ahora, el 99 % de la población del mundo forma parte de las ranas adormecidas en tibio sopor, mientras el fuego subyacente aumenta el calor de la cacerola planetaria. Puede ser que la actual pandemia nos despierte y salgamos a luchar por nuestra vida.
1 Hinkelammert y Jiménez, Economía vida humana y bien común, Reflexiones sobre Economía Crítica. Costa Rica, Enero de 2013. Reflexiones sobre Economía Crítica.
2 “Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos cesado de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo”. Karl Marx (1972), Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (borrador), 1857-1858, Tomo 2, p. 228. Editorial Siglo XXI.
3 Véase: i)Max Weber 1919, La política como vocación); ii) Jonas Hans (1995), El principio de responsabilidad.
PRIMERA PARTE
Desarrollo: contenido
y evolución del concepto
