Читать книгу: «Общая теория капитала. Самовоспроизводство людей посредством возрастающих смыслов. Часть третья», страница 5
Трилемма Кейнса – Аузана
Смыслы, как мы видели в главе 3, состоят из трех не упорядоченных между собой множеств: смыслов существования, общения и самовыражения, или, как мы называем их обобщенно и метафорически, эффективности, справедливости и свободы. Между этими множествами нельзя установить отношение предпочтения. Экономическая наука зачастую сводит мотивы людей к утилитарным ценностям и эффективности, а поведение людей – к максимизации полезности и дохода. Утилитарная концепция экономического человека основана на полезности, она не видит другие множества смыслов. При этом ее сторонники цепляются за полезность, пытаясь свести к ней долг и мечту, даже когда им самим очевидно, что такое сведение невозможно:
Обязательства между людьми «существуют благодаря доверию, которое опирается на эмоции, препятствующие нарушениям. Почему люди испытывают такие чувства – ведь они не являются частью психологии экономического человека? Ответ, подтверждаемый такими доказательствами, как наши сожаления, состоит в том, что людей лучше описывать термином “социальный человек”. Социального человека волнует, что о нем думают другие: он хочет уважения. Социальный человек по-прежнему рационален – он максимизирует полезность, – но он получает полезность не только от собственного потребления, но и от уважения. Это одна из основных движущих сил наряду с жадностью или принадлежностью» (Collier 2018, p. 34-35).
Уважение, идеалы и многие другие ценности – это не полезности, они принадлежат к другим смысловым множествам. Человек – существо не только экономическое, но и политическое, и культурное*. Смыслы не сводятся к полезности, и максимизируют люди не полезность, а все три множества смыслов, взятые в целом, и иногда эта максимизация – не вопрос личной выгоды, а вопрос жизни и смерти целого народа.
В 1926 году, после поездки в Советский Союз, Джон Мейнард Кейнс написал статью «Либерализм и труд», вошедшую позднее в сборник «Эссе об убеждении». В своем эссе, отталкиваясь от увиденного в стране большевиков, Кейнс поставил вопрос о том, как соединить три не упорядоченные между собой множества ценностей:
«Политическая проблема человечества состоит в том, чтобы объединить три вещи: экономическую эффективность, социальную справедливость и индивидуальную свободу. Первая нуждается в критике, предосторожностях и технических знаниях; вторая, бескорыстный и восторженный дух, который любит обычного человека; третья, терпимость, широта, признание достоинств разнообразия и независимости, которая предпочитает, прежде всего, давать беспрепятственные возможности исключительным и стремящимся. Второй ингредиент есть лучшее достояние великой партии пролетариата. Но первый и третий требуют качеств такой партии, которая благодаря своим традициям и старым симпатиям была бы прибежищем экономического индивидуализма и социальной свободы» (Keynes 2012-2013, v. 9, p. 311).
Кейнс не был единственным, кто видел несовместность трех множеств, это соображение нередко возникало при рассмотрении социалистической практики. В 1970 году Макс Хоркхаймер говорил: «Маркс не вникал в то, что справедливость и свобода – понятия диалектические. Чем больше справедливости, тем меньше свободы; чем больше свободы, тем меньше справедливости. Свобода, равенство, братство – прекрасно! Но если вы хотите равенства, то вы должны ограничить свободу, а если вы хотите, чтобы у людей была свобода, то равенства не будет» (Horkheimer 1970, S. 80). В 2010-е годы Александр Аузан со ссылкой на эссе Кейнса предложил следующую «невозможную трилемму»:
«… Вы не можете одновременно максимизировать свободу, справедливость и эффективность – вам придется выбирать. Нельзя удержать в одной руке три шарика – в лучшем случае два. Вся политическая борьба в сущности и состоит в том, какую ценность выбирает избиратель и правительство, проводящее соответствующую политику. В терминах невозможной трилеммы Европа склоняется к сочетанию свободы со справедливостью, а США стоят на линии свободы» (Аузан 2022, с. 50). «… Направление развития зависит от того, что вы избираете – свободу, справедливость или эффективность. Если вы говорите, что вы хотите достичь всего, это означает, что вы едете одновременно на север, юг, восток и запад, то есть вообще не трогаетесь с места. Стратегия – это искусство отказа» (Аузан 2022, с. 105).
На наш взгляд, в таком виде трилемма может означать, что невозможно соединить полезность, долг и мечту. Однако эти множества уживаются в людях, хотя и не упорядочены между собой. Мы бы говорили не о невозможности одновременного выбора эффективности, справедливости и свободы, а о том, что при данной массе смыслов приходится выбирать, как распределить эту массу между тремя множествами. Чем больше приращение одного из множеств, тем дальше мы от равновесия между ними. Мы бы изобразили это следующим образом в графическом виде.
Иллюстрация 21. Оси эффективности, справедливости и свободы, вектор равновесия и поверхность смыслов
Совокупная масса смыслов, имеющаяся на каждый данный момент их эволюции, показана в виде поверхности смыслов, находящейся между осями эффективности, справедливости и свободы. Эффективность, справедливость и свобода – это показатели, имеющие количественное выражение, три оси, вдоль которых происходит развитие общества. Есть некоторая точка и вектор к этой точке, в которых все три группы смыслов находятся в равновесии. Эволюция, возрастание, максимизация смыслов, как неравновесный процесс, ведет к тому, что три множества постоянно выходят из равновесия. Точка на поверхности смыслов, в которой находится общество, не безразлична ему. Чем дальше удаляется эта точка от вектора равновесия, тем сильнее возмущение в обществе.
В ходе эволюции смыслов периоды роста сложности сменяются коллапсами, когда пики избыточной сложности разрушаются и адаптивный ландшафт смыслов выравнивается. Джозеф Тейнтер сводил причины коллапсов к достижению пределов отдачи, пределов эффективности (см. Tainter 1988, p. 93). Однако можно также сказать, что справедливость и свобода устанавливают пределы для повышения эффективности – как, впрочем, верно и обратное. Когда баланс между эффективностью, справедливостью и свободой нарушается, повышение сложности замедляется или даже обращается вспять.
Эффективность, справедливость и свобода указывают на степень удовлетворения трех групп потребностей, то есть на снятие трех видов неопределенности. Эффективность есть та степень, в которой действие соответствует потребностям и ценностям существования, справедливость – степень соответствия морали и потребностям общения, свобода – степень соответствия потребностям и идеалам самореализации.
Для преодоления неопределенности общество-культура прибегает к порядку, то есть к нормам технологии, организации и психологии. Традиционное общество, основанное на наследуемых практиках и традиционном выборе, прибегало к жесткому порядку, в котором личная инициатива рассматривалась как угроза, оно обобществляло человека. Платон говорил, что «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен … заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью» (Платон 1990-1994, т. 3, с. 205). Традиционное общество было очень устойчивым, но вместе с тем мало способным к развитию, оно было основано на традиции и морали – практиках, выросших в ходе культурной эволюции. Традиционная мораль не сводилась к отдельным нормам, ее сила обеспечивалась всем укладом деревенской жизни, не знавшим потребительства и накопительства. Когда коммерческое общество разрушило деревенский уклад, оно вызвало ответную реакцию – и в самой деревне, куда явилась коммерция, и в городе, куда пришли вчерашние крестьяне.
Рыночное общество нарушило равновесие, когда порвало с традицией и порядком и поставило на их место беспорядок и интеллект. Рациональность Нового времени освободила человека, она не лишила его эмоций, но дала ему полезность в качестве оправдания его действий. Капитализм повысил эффективность и свободу, но сделал это за счет морали и справедливости, и тем вызвал ответную реакцию социализма и равенства:
«Точно так же как требования обосновать свою утилитарную функцию, предъявляемые королям, лордам и попам, никогда не допускали возможности удовлетворительного ответа перед лицом беспристрастных судей, так и капитализм предстал перед судьями, в карманах у которых уже лежит его смертный приговор» (Шумпетер 2008, с. 526).
Но когда судьи попытались устроить общество на основе одних лишь справедливости и равенства, они обнаружили, что их недостаточно, что они не дают эффективности и свободы. Судьи не могли и не хотели возвращаться в традиционное общество и должны были оставаться в коммерческом обществе. Коммерческое же общество основано на законе, а закон, как и любое другое быстрое изобретение разума, – это грубый инструмент. Как говорил Иван Ильин, закон в отличие от морали плохо учитывает индивидуальные особенности людей, он не различает, а уравнивает их. Для того, чтобы заполнить разрыв между законом и моралью, Ильин предлагал развивать правосознание, которое есть «начало совести в праве» (см. Ильин 2006, с. 471-472).
Хоркхаймер отождествлял справедливость и равенство, но справедливость не есть равенство и отмена всяких различий. Само равенство несправедливо: разве можно подходить с одной и то же меркой к младенцу и взрослому, здоровому и больному, знающему и незнающему? Ильин считал, что равенство – это доктрина не справедливости, а зависти: «Справедливость требует, прежде всего, верного восприятия, верного ви́дения индивидуального человека и потом соразмерности назначенных ему бремен и облегчений. И потому всюду, где вещи и люди на самом деле нe сходны и нe одинаковы, а считаются за сходные, они выдаются за одинаковые – всюду справедливость окажется попранною» (Ильин 2006, с. 457). Маркс писал, что зависть и уравниловка являются обратной стороной алчности, то есть проблема неравенства – это проблема коммерческого общества:
«Всеобщая и конституирующаяся как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет. Всякая частная собственность как таковая ощущает – по крайней мере по отношению к более богатой частной собственности – зависть и жажду нивелирования, так что эти последние составляют даже сущность конкуренции» (Маркс и Энгельс 1954-1981, т. 42, с. 114-115).
Проблема неравенства, которую решало общество-система – это как сделать из людей массу, то есть как сделать всех людей одинаковыми и готовыми к использованию – посредством насаждения буржуазных или социалистических законов. «Маркс подробно демонстрирует, что право, существующее только как равное право, – это всегда, в самом своем принципе, буржуазное право. Рыночное общество как таковое, управляемое системой меновой стоимости, на самом деле “может быть только реализацией этой системы равенства и свободы” [Маркс и Энгельс 1954-1981, т. 46, ч. II, с. 455], поскольку в нем всегда происходит обмен стоимости на стоимость» (Розанваллон 2007, с. 196). В этом пункте социализм являлся лишь отражением, отрицанием капитализма, но теперь нам предстоит идти дальше простого отрицания.
Проблема справедливости, которую решает общество-сложность – как сделать из людей общину, то есть как найти для каждого человека свою особую мерку. Коммерческое общество обобществляло людей, обычное общество персонализирует порядок. Обычный порядок основан на сочетании разума и практики – не на буржуазном утилитаризме, который все сводит к пользе, и не на социалистическом идеализме, который эксплуатирует мечту, а на медленных практиках, которые ищут равновесия между пользой, долгом и мечтой. В этом состоит прагматизм обычного общества.
Валовой продукт и валовая репутация
В своей книге «Социальные пределы роста» (1976) Фред Хирш провел различие между двумя частями капиталистической экономики: материальной и позиционной. Материальная экономика – это производство и потребление материальных благ, ограниченное не только уровнем производительности, но и биологическими потребностями людей: человек не может съесть больше, чем влезает в его желудок. Позиционная экономика – это производство и потребление благ, которые удовлетворяют небиологические, культурные потребности. По существу, Хирш сводит удовлетворение культурных потребностей к потреблению демонстративных, или, как он их называет, позиционных благ – редких благ, обладание которыми повышает социальный статус их владельцев, указывает на их богатство. Хирш возвращает нас к завистническому соперничеству, о котором говорил Торстейн Веблен:
«Жажду богатства в силу ее природы почти невозможно утолить в каждом отдельном случае, а об удовлетворении общего стремления к богатству большинства, очевидно, не может быть и речи. Как бы всеохватывающе, поровну или “справедливо” ни распределялся общий прирост общественного благосостояния, он нисколько не приблизит насыщение той потребности, почвой для которой является стремление каждого превзойти всякого другого в накоплении материальных ценностей. Если бы, как иногда полагают, стимулом к накоплению была нужда в средствах существования или в материальных благах, тогда совокупные экономические потребности общества понятным образом могли быть удовлетворены при каком-то уровне развития производственной эффективности, но, поскольку борьба по сути является погоней за престижностью на основании завистнического сопоставления, никакое приближение к определенному уровню потребления невозможно» (Веблен 1984, с. 80).
Сама природа позиционных благ не допускает, чтобы их потребление распространилось на основную массу населения, позиционные блага – это блага для элит. Рост в капиталистической экономике поддерживается двумя факторами: индивидуалистическим стремлением к позиционным благам и моральным коллективизмом, наследством докапиталистической эпохи. Но индивидуализм разрушает коллективизм (см. Hirsch 2005, p. 177):
«Во-первых, это парадокс изобилия: экономический рост в развитых обществах несет в себе некоторые элементы встроенного разочарования: процесс роста, если его поддерживать и распространять на всех, не в силах выполнить все свои обещания. Процесс роста сталкивается с социальной редкостью. Во-вторых, неохотный коллективизм: продолжение процесса роста само по себе опирается на определенные моральные предпосылки, которые сам же успех роста ставит под угрозу из-за своего индивидуалистического этоса. Экономический рост подрывает свои социальные основы. Таковы двойные социальные ограничения роста» (Hirsch 2005, p. 176).
Чем выше производительность, чем слабее моральные нормы, чем шире индивидуализм и стяжательство, тем менее эффективной становится рыночная система. Оказывается, что эффективность зависит от справедливости: «Капитализм, рационалистическая система, живущая ради результата, не может дать ясное оправдание своему самому главному результату – тому, кто сколько получает» (Hirsch 2005, p. 165). Но именно моральное оправдание является условием для функционирования рыночной системы:
«Социальные основы общества опираются на моральное оправдание. Сильная сторона либерального капитализма заключалась в его способности обходиться без четких этических стандартов распределения вознаграждений. Оправдание обеспечивалось благоприятным исходом автономных нерегулируемых процессов. В своем современном варианте это оправдание больше не зависит от предположения о естественной гармонии во всех аспектах рыночной экономики. Оно скорее зависит от способности системы обеспечить устойчивый рост. Модель социальной гармонии появляется вновь, но в динамическом контексте: со временем все получают выгоду. Но моральное оправдание на этой основе не может быть связано с ростом, имеющим социальные пределы, не способным обеспечить равенство с течением времени, что является обещанием – и, следовательно, моральным оправданием – безудержного роста» (Hirsch 2005, p. 176-177).
Коммерческая революция привела в движение локальные общества-культуры, интегрировала их в общество-систему и запустила вертикальный рост мирового населения и валового продукта. Но мировое общество-система оказывается в конечном счете неустойчивым, не способным поддерживать ни численность и связность своего населения, ни темпы роста ВВП. И чем более неустойчивым становится рост, чем больше он замедляется, тем меньше моральных оправданий для него остается. При этом мораль является более важным общественным благом, более критической частью инфраструктуры, чем автомобильные и железные дороги, мобильная связь или интернет.
«Общепринятые, взаимные стандарты честности и доверия – это общественные блага, затраты которых в значительной степени необходимы для выпуска продукции. Функциональный аспект религии всегда занимал видное место в социологическом подходе: Конт подчеркивал вклад веры и ритуалов в социальную солидарность, а Дюркгейм – роль религии в стимулировании участия в социальной жизни. Экономическая концепция общественных благ предоставляет инструмент для интеграции морально-религиозных норм в экономическую структуру. Она рассматривает религию как поведенческий стандарт, который поддерживает коллективные действия и отношения сотрудничества. В этом контексте следует подчеркнуть, что эти нормы необходимы не для амбициозной или оптимистической цели создания какого-то идеального или совершенно рационального общества, а для более скромной и ограниченной цели поддержания некоторых ключевых основ нашего нынешнего договорного, рыночного общества» (Hirsch 2005, p. 143).
Управление устойчивым ростом требует пересмотра понятия ВВП, как ключевого показателя, на основе которого и измеряется рост. Обращаясь к факторам производства, которые определяют объем ВВП, экономисты заново обнаруживают, что не все эти факторы допускают денежную оценку, что социальный капитал в особенности представляет собой проблему с точки зрения рыночных цен:
«… Устойчивость требует одновременного сохранения или увеличения нескольких “запасов”: количества и качества не только природных ресурсов, но также человеческого, социального и физического капитала» (Стиглиц, Сен и Фитусси 2016, с. 199). «… Для весьма большого числа активов, которые важны для будущего благосостояния, не существует рыночных цен. Даже когда они есть, нет гарантии того, что они адекватно отражают то, какую роль эти разные активы будут играть в будущем благосостоянии. В отсутствие таких ценовых сигналов нам приходится прибегать к вменению, что увеличивает и нормативные, и информационные трудности. Все это подсказывает, что требуется более скромный подход, а именно необходимо сосредоточиться на тех пунктах, для которых существуют разумные технологии оценки, таких как физический капитал, человеческий капитал и природные ресурсы, которые торгуются на рынках» (Стиглиц, Сен и Фитусси 2016, с. 200).
Оказывается, что для управления ростом недостаточно стоимости, как общественно необходимой массы ценностей существования, и денег, как вещественного выражения стоимости. Валовой продукт создается не только индивидуальными, но и коллективными действиями, а для коллективных действий нужны мораль, как общественно необходимое множество и масса ценностей общения, и репутация, как вещественное выражение морали. Возникает вопрос о том, каким образом оценивать и как совместить между собой индивидуальные и коллективные действия, частные и общественные блага, валовой продукт и валовую репутацию.
«Там, где индивидуальные предпочтения могут быть удовлетворены только или наиболее эффективно посредством коллективных действий, частно-ориентированное поведение может потерять свои неотъемлемые преимущества перед коллективно-ориентированным поведением даже как средство удовлетворения самих индивидуальных предпочтений, какими бы корыстными они ни были. Отсюда следует, что наилучшего результата можно достичь, направив определенные мотивы индивидуального поведения в социальном, а не индивидуальном направлении, хотя и на основе частных предпочтений. Это не требует изменений человеческой природы, а “лишь” перемен в человеческих обычаях, интуициях (instincts) или подходах – перемен того же типа, что и сдвиги в социальных конвенциях или моральных стандартах, которые сопровождали серьезные изменения в экономических условиях в прошлом» (Hirsch 2005, p. 148).
Переворот, который разворачивается на наших глазах, состоит в том, что деньги перестают быть той основой, на которой покоится хорошая репутация, как это было во времена Веблена (см. Веблен 1984, с. 120). Наоборот, это репутация становится той основой, на которой покоится денежная сила. Может быть, репутация окажется в том числе тем способом, который вовлечет получателей безусловного дохода в процесс производства и ускорит повышение безусловного дохода до базового уровня.
Репутация уже прокладывает себе дорогу в виде взаимных оценок в социальных сетях, кредитных рейтингов в банках, баллов социального рейтинга в отдельных странах. Мы отнюдь не предлагаем вводить подобные системы, а лишь пытаемся найти причины того, что они вообще возникают. Ведь еще недавно их не существовало, почему же теперь они появляются? Думается, это проявления перехода к обычному обществу. Хотя это пока не очевидно, по своей природе мораль и репутация – это показатели доверия между членами предпринимательского общества, а вовсе не показатели их хорошего поведения по отношению к государству или корпорациям. Система социального рейтинга, или социального кредита, вводимая законами и постановлениями, – это грубый инструмент, с которого лишь начинается путь к сознательной традиции. Обществу еще только предстоит долгий путь от правосознания с его формальными баллами к обычаю и неформальной репутации.
На смену коммерческому обществу приходит предпринимательское общество, которое стремится к стабилизации населения, оказавшегося перед угрозой сокращения и культурных войн, к росту валового продукта и валовой репутации. Прекращение роста промышленной резервной армии ставит крест на капиталистической модели роста, основанной на энвестировании в наемных рабочих как орудия производства. Оказывается, что для роста эффективности нужна справедливость, что для устойчивого роста продукта нужен порядок, основанный на обычаях, на участии каждого работника в предпринимательском выборе, личной собственности на рабочее место и общем владении инфраструктурой общественных и коллективных благ.
Экологическое движение и зеленый аскетизм – следствие недостатка не только и не столько технологий и эффективности, сколько справедливости и свободы. Старый аскетизм, приведший от традиционного к коммерческому обществу, прикрывался религиозными мотивами спасения души. Новый аскетизм, который ведет от коммерческого к предпринимательскому обществу, прикрывается экологическими мотивами спасения природы. Но как капитал, окрепнув, отбросил религиозное прикрытие для своих подлинных мотивов самовозрастания, так и обычай, окрепнув, отбросит, быть может, биополитическое прикрытие своих подлинных мотивов предпринимательского разнообразия и социальной связности.
Переход от расширенного к обычному потреблению является хотя и вынужденным, но целиком и полностью сознательным процессом, процессом самоограничения и умеренности. Устойчивое потребление становится новой социальной нормой. Под давлением зеленого аскетизма и опрощения (как бы оно ни называлось – «великий отказ», «антиработа», «дауншифтинг», «тан пин», «антирост», «великая отставка» и т. д.) гонка за позиционными благами и потребление предметов роскоши начинают вызывать все больше сомнений.
Удовлетворение культурных потребностей не сводится к демонстративному потреблению, то есть к потреблению позиционных благ. Культурные потребности включают в себя и потребности в самовыражении, в творчестве. Чем старше люди, тем меньше они гонятся за модой. Здоровье, образование, впечатления, знания и досуг получают приоритет над погоней за статусом, самовыражение оказывается важнее, чем потребление, личный стиль важнее бренда. Лестница позиционных благ и потребительских стандартов рушится, на ее место приходит многообразие личных установок, происходит персонализация потребления. Чем меньше манит потребительство, чем натужнее трансляция демонстративных потребностей от элит к массам, тем более размытой становится сама граница между массами и элитами. Первый удар приходится по среднему классу. По своей сути средний класс есть та часть общества, которая приближена к элитам и наиболее подвержена трансляции демонстративных потребностей. Персонализация постепенно размывает этот старый средний класс, но вместе с тем она формирует новый средний класс, категорию предпринимателей, которая распространяется на все общество и определяет себя не по отношению к месту, занимаемому в потреблении, а по отношению к месту, занимаемому в производстве.
Устойчивое потребление распространяется не на одни только страны Запада, оно касается всего мира. Переход к устойчивому потреблению – это не только переход к природосберегающим технологиям. Зеленые технологии сами по себе не способны обеспечить устойчивость потребления. Зеленый переход – это не узкотехнологический, а общекультурный процесс, переход к другому, гораздо более умеренному и скромному способу потребления, не подстегиваемому завистническим соперничеством за позиционные блага. Как капиталу пришлось разрушить традиционный разум, основанный на простоте, долге и справедливости, чтобы поставить на их место расширение, эффективность и пользу, так и обычаю, быть может, придется разрушить коммерческое мышление с его потребительством и накопительством, чтобы поставить на их место свободу самовыражения, предпринимательство и личную репутацию.
«Сейчас все более очевидно, что умножение денег в таком контексте не создает богатства, что прирост экономики, основанный на разграблении общественного достояния и ликвидации со-общественной жизни, порождает нищету, а не благосостояние; что понятие “богатство” отделяется от понятия “стоимость товара” и что вопрос “что такое богатство?” должен быть поставлен заново. Лишь какая-то иная экономика может разбить оковы, налагаемые жаждой к наращиванию стоимости на удовлетворение человеческих потребностей и раскрытие человеческих способностей» (Горц 2010, с. 14-15).
Персонализация потребления означает не просто направленность на отдельного человека, но направленность на конкретного человека, его личность. Как говорил Питер Друкер, задача производительной деятельности состоит не в том, чтобы создавать «продукт» для производителя, а в том, чтобы создавать «ценность» для потребителя (Друкер 2004, с. 227). Переход к обычному потреблению означает переход от роста количества потребления к изменению его качества, повышение социально-культурной сложности при этом больше связано с услугами и нематериальными благами, чем с товарами. В нематериальном (по Рональду Инглхарту, постматериальном) потреблении проще проявлять свою индивидуальность, чем в потреблении материальном и демонстративном. Персонализация потребления означает возрастание роли таких нематериальных благ, как знания, впечатления, мечты и идеалы. С этой точки зрения можно говорить об идеализации потребления. Идеализация потребления означает как возрастание роли потребления услуг и нематериальных благ, так и возрастание роли бесполезных смыслов – морали и идеалов. Персонализация и идеализация потребления означают персонализацию и идеализацию всего общества-сложности и всего процесса обычного самовоспроизводства.
