Читать книгу: «Общая теория капитала. Самовоспроизводство людей посредством возрастающих смыслов. Часть первая», страница 7

Социально-культурный порядок и справедливость

Смысл как действие создает продукт. Смысл как деятельность создает общество-культуру и социально-культурный порядок, или уклад. Уклад как совокупность технологических, организационных и психологических норм, регулирующих деятельность, представляет собой контекст, в котором происходит эволюция смыслов. Общества-культуры являются продуктами эволюции, и как таковые, они упорядочены настолько, насколько необходимо, чтобы они продолжали функционировать. Как и любой смысл, порядок не сводится к минимальному действию, он всегда содержит избыточные фигуры – остатки прошлых и зачатки будущих укладов. Это означает, что в обществе-культуре всегда существует нескольких конкурирующих порядков, общество всегда многоукладно.

Маркс выделял в докапиталистических обществах три способа производства: азиатский, античный (рабовладельческий) и феодальный. Впрочем, уклад не сводится к способам производства. Кодзин Каратани предложил рассматривать экономику с точки зрения способов обращения, а не способов производства. Исторически древнейшие общества были основаны на способе обращения, состоящем во взаимности даров. Со становлением государства ведущую роль стал играть способ обращения, основанный на обмене покорности на защиту, дани – на перераспределение (см. Karatani 2014, p. 70). В традиционном обществе функционирует множество укладов, которые зависят не только от способа производства и способа обращения, но и от способа потребления – например, от ведущей сельскохозяйственной культуры:

«Возникновение государства возможно, только если практически нет альтернатив пропитанию на основе одомашненных зерновых. Если же выживание обеспечивается несколькими пищевыми сетями, как у охотников-собирателей, подсечно-огневых земледельцев, морских собирателей и пр., то государство вряд ли возникнет, поскольку отсутствует легко оцениваемый и доступный продукт питания, который оно может присвоить» (Скотт 2020, с. 41).

Требованиями к такой сельскохозяйственной культуре являются возможность изъятия у производителя – например, пшеница, которую необходимо своевременно сжать, а не клубни, которые могут годами храниться в земле; и одновременность созревания – опять-таки пшеница, а не, например, бобовые (см. Скотт 2020, с. 40-41). Измеримость и делимость основной культуры, то есть возможность расчета урожая и налогов, являются ключевой предпосылкой возникновения государства. Пшеница, ячмень, рис, просо и кукуруза – это «главные политические культуры» (см. Скотт 2020, с. 154-155):

«Есть соблазн сказать, что государства возникали в экологически богатых регионах, но это не так. Совершенно необходимым было иное богатство – доминирующая злаковая культура, урожай которой легко измерить и присвоить, а также население, выращивающее эту культуру, которым можно легко управлять и которое просто мобилизовать» (Скотт 2020, с. 43-44). «Зачаточные формы государственности возникли благодаря сочетанию запасов зерна с рабочей силой, которое сложилось в позднем неолите и стало объектом контроля и захвата» (Скотт 2020, с. 138-139).

Технологии, необходимые для возникновения политической организации, не сводятся к использованию материальных эффектов, подобных выращиванию зерновых культур. Такая социальная и абстрактная технология, как письменность, является необходимым условием для централизованного учета, расчета и формализации политических норм:

«Весь процесс образования раннего государства представляет собой стандартизацию и абстракцию, необходимые для работы с единицами труда, зерна, земли и еды» (Скотт 2020, с. 168, перевод исправлен). «Письменность, видимо, необходима централизованному стратифицированному государству, чтобы воспроизводить себя… Письменность – странная вещь… Один феномен, который неизменно ее сопровождает, – формирование городов и империй: интеграция политической системы, т. е. включение значительного числа индивидов в иерархию каст и рабов… Такое впечатление, что письменность способствует скорее эксплуатации, чем просвещению человечества» (Скотт 2020, с. 8).

Смыслы, в том числе письменность, возникают и возрастают не для просвещения и не для эксплуатации человечества. Они возрастают постольку, поскольку это необходимо для самовоспроизводства общества-культуры. Общаясь по поводу технологий, люди создают экономику. Общаясь по поводу организаций, они создают политику. Если экономика – это выбор технологии, то политика – это выбор организации. Политическая деятельность направлена на выбор институтов в условиях конкуренции людей, их потребностей и мотивов. Как говорят Дарон Аджемоглу и Джеймс Робинсон, «политика – это процесс, посредством которого общество выбирает правила, которые будут им управлять» (Acemoglu and Robinson 2012, p. 79-80). Разделение и сложение технологий идет рука об руку с разделением и сложением порядка – возникновением новых норм и возрастанием сложности порядка.

Если технология основана на использовании эффектов, то экономическая организация – на упорядочивании отношений между людьми, или распоряжении. Исторически первой формой экономической организации было применение, или распоряжение в процессе использования: если вещь не используется, она не применяется. Когда в эпоху географических открытий туземцы пытались забирать вещи с кораблей европейцев, то для европейцев они были ворами, хотя сами туземцы лишь хотели применить вещи, которыми европейцы в данный момент не пользовались. Дальнейшее разделение и сложение порядка приводит к появлению второй формы – владения. Владение – это распоряжение пользователя, не привязанное по времени к процессу использования. Владелец распоряжается вещью на основании того, что он пользуется ею время от времени. Наконец, третьей формой является собственность. Собственник распоряжается вещью, хотя сам может вообще не пользоваться ею.

Рука об руку с экономическими организациями развиваются политические, управление людьми развивается вместе с управлением вещами. Первая форма политической организации, или политии, – это община, в которой деятельность ведется в той или иной степени совместно, в общем хозяйстве в рамках применения и руководства, основанного на культурном и личном опыте. Вторая форма политии – вождество, в котором применение дополняется владением, а руководство – господством, основанным на насилии. К вождеству можно применить концепцию «оседлого бандита» Мансура Олсона. Когда кочевая банда переходит к оседлости, она начинает отнимать у населения лишь часть продукта и предоставляет защиту от других банд, тем самым она создает условия для хозяйственной деятельности на контролируемой ею территории:

«Фактически, если кочующий бандит разумно обустраивается и начинает взимать свою дань в форме регулярных налогов, одновременно монополизируя право грабить в своем владении, то те, с кого он взимает налоги, получают стимул к ведению хозяйственной деятельности. Рационально ведущий себя оседлый бандит заберет в виде налога лишь часть дохода, поскольку в конечном счете он сможет извлечь больше дохода из своих подданных, оставив им стимул к производству дохода, который можно обложить налогом» (Олсон 2010, с. 170).

Вождество зависит от культурного опыта и традиции меньше, чем община, и создает больше пространства для выбора институтов. Тем самым оно создает предпосылки для третьей формы политической организации – государства. В государстве применение и владение дополняются собственностью, а отношения власти строятся как на традиции и насилии, так и на формальной администрации и религии. Ни одно государство не возникло без обращения к сверхъестественному. Как и вождества, государства не появились в результате некоторого одномоментного акта, «государственность – это институциональный континуум, скорее суждение в формате “более или менее”, чем утверждение “или/или”» (Скотт 2020, с. 42). Джеймс Скотт отмечает, что одной из основных задач, которые решали первые государства, была борьба с бегством населения. Граница наряду с административным аппаратом являются отличительными чертами государства как политической организации (см. Скотт 2020, с. 141):

«Некоторые авторы утверждают, что становление государств было возможно только там, где население было со всех сторон окружено пустынями, горами или враждебной периферией» (Скотт 2020, с. 40).

По мере формирования государства как совокупности социальных технологий и норм и механизмов их реализации, формальный порядок приобретает все большую однородность, оттесняя альтернативные уклады на периферию общества-культуры – как географическую, так и социально-культурную. При этом периферия отказывается перенимать сложные технологии и организации, связанные с государством, опасаясь закабаления (см. Скотт 2020, с. 173-174). Однако и сами государства должны были опасаться периферии, будучи лишь вкраплениями в море безгосударственных популяций:

«… Первые государства, появившиеся на аллювиальных и наносных равнинах юга Месопотамии, Египта и Желтой реки, были просто крохотными с демографической и географической точек зрения. Они были лишь маленьким пятнышком на карте древнего мира и статистической погрешностью в общей численности мирового населения, составлявшей в 2000 году до н. э. примерно 25 миллионов человек. Это были крошечные сосредоточия власти, окруженные обширными пространствами, заселенными безгосударственными народами, или “варварами”» (Скотт 2020, с. 32).

Варвары не были лишь примитивными охотниками и собирателями, они были «темными двойниками» государств, и эволюционировали вместе с ними. Варвары образовывали разветвленные вождества, конфедерации скотоводов-кочевников, жившие за счет набегов на зерновые центры, наемничества и торговли:

«… Варвары занимали уникальную позицию и потому воспользовались преимуществами (часто занимались и прямыми поборами) взрывного роста торговли. Благодаря мобильности и рассеянию по нескольким экологическим зонам они фактически стали соединительной тканью для оседлых государств, живших за счет интенсивного земледелия» (Скотт 2020, с. 274). «И государства, и варвары хотели контролировать торговлю в пределах своей досягаемости, покоряли и грабили государства, их основной военной добычей и главным торговым товаром были люди. С этой точки зрения аграрные государства и варвары были рэкетирами-соперниками, предлагавшими свою защиту» (Скотт 2020, с. 271).

Переход от общины к вождеству и государству тесно связан с ростом населения и его плотности и столкновением общин между собой. Для члена изолированной общины она тождественна с человеческим родом, за пределами общины для него нет людей. В общине доверие и справедливость основаны на кровном родстве и общей судьбе. Скотоводы-кочевники «имеют поразительно подвижные структуры родства, что позволяет им принимать и исключать членов группы в зависимости от таких факторов, как доступные пастбища, количество скота и насущные задачи, включая военные» (Скотт 2020, с. 262). Однако социально-культурный уклад, основанный на родственных отношениях, имеет пределы, за которыми начинается формальный порядок. Переход от общины к обществу, состоящему из чуждых друг другу людей, подрывает естественный уклад как основу доверия и справедливости и требует создания искусственного порядка, основанного на нормах администрации и религии.

Внутри безличного социально-культурного порядка заново формируются доверие и возможность слаженных действий, кооперации. Администрация не создает политическую власть как оппозицию власти общества. Администрация впервые создает само общество, пусть и на основе превращения людей – вождей, жрецов, правителей – в смыслы и центры, вокруг которых происходило формирование общества. Законы и догматы изменили условия идентичности и доверия, то есть распространили социальные нормы на неопределенный круг людей, объединенных общим подданством и общей верой. С их становлением доверие вышло за пределы узкого круга общины и стало распространяться на неограниченный круг сограждан и единоверцев:

«… Современные мировые религии, такие как христианство и ислам, смогли распространиться именно потому, что они эффективно инкультурировали нормы просоциального поведения, которые стимулировали широкомасштабное сотрудничество между относительно анонимными незнакомцами. Согласно этой точке зрения, последователи современных мировых религий, таких как христианство и ислам, с большей вероятностью усвоят нормы просоциального поведения и, таким образом, будут относиться к другим анонимным людям с большей справедливостью и щедростью» (Hruschka and Henrich 2013, p. 5).

Доверие основано на общих нормах, правовых, религиозных, этических. Именно общая мораль обеспечивает ничем не подтвержденное и не обусловленное единство людей, вытекающее из принадлежности к общей культуре, то есть единой системе норм и идентичности. Мораль представляет собой практику, которая складывается в пространстве между инстинктами и разумом:

«Я предпочитаю употреблять термин “мораль” для обозначения таких неинстинктивных правил поведения, которые позволили человечеству, распространившись по всей земле, создать расширенный порядок. Дело в том, что понятие „мораль” имеет смысл только при противопоставлении ее импульсивному, нерефлексивному поведению, с одной стороны, и рациональному расчету, нацеленному на получение строго определенных результатов, – с другой» (Хайек 1992, с. 26).

В отличие от общины общество не является человеческим родом, единством всех человеческих существ. Общество – это механическое и абстрактное, а не органическое и конкретное единство, каким является община. Фердинанд Теннис проводил знаменитое различие между отношениями в общине и в обществе:

«Само это отношение, и тем самым связь, понимается либо как реальная и органическая жизнь – в этом состоит суть общности [Gemeinschaft], – либо как идеальное и механическое образование – таково понятие общества [Gesellschaft] … Всякая доверительная, сокровенная, исключительная совместная жизнь (как мы находим) понимается как жизнь в общности. Общество же – это публичность, мир. В общности со своими близкими мы пребываем с рождения, будучи связаны ею во всех бедах и радостях. В общество же мы отправляемся как на чужбину» (Теннис 2002, с. 9-10).

Община – это единство индивидов и рода, общество же развивается в условиях разрыва между ними. Этот разрыв заполняется социальными категориями, которые образуются благодаря общей идентичности людей и единству их социальных действий. Социальные классы – лишь одна из разновидностей социальных категорий. Развитие общества-культуры движется не борьбой классов, но разрывом между обществом и индивидами, а социальные категории есть тот необходимый посредник, который связывает вместе общество и индивидов, связывает индивидов между собой. Стремление к идеалу, к единству индивидов и рода, остается движущей силой социально-культурного развития:

«Для человека характерно свободное, т. е. сознательно совершаемое действие в согласии с универсальной, всеобщей целью рода человеческого. Идеал и есть это представление об итоговом совершенстве человеческого рода. Он включает в себя, таким образом, осознание того, что человек есть самоцель собственной деятельности и ни в коем случае не средство для кого-то или для чего-то, будь то бог или вещь в себе. Согласно Канту, идеал как состояние достигнутого совершенства человеческого рода, представляемое нами уже сегодня, характеризуется полным преодолением противоречий между индивидом и обществом, т. е. между индивидами, составляющими общество (род)» (Ильенков 2019-, т. 6, с. 56-57).

Для каждого момента в эволюции общества-культуры характерен свой идеал, свои нормы и свой выбор, который делают люди. Общественная необходимость – это контрфактический результат общественного выбора, деятельности людей в рамках некоторого идеального социально-культурного порядка. Под индивидуальной же необходимостью мы понимаем тот случай, когда один человек (или небольшая группа) делают выбор не только за себя, но и за других. Справедливость – это степень соответствия между общественной и индивидуальной необходимостью. Доверие, справедливость, взаимность являются ключевыми элементами социальности, которая позволяет самовоспроизводиться обществу-культуре. Как отмечал Карл Поланьи, взаимность и репутация, централизация и перераспределение благ являлись основой социально-культурного порядка традиционных общин: «взаимность и перераспределение способны обеспечить функционирование экономической системы без помощи письменных документов и сложного административного механизма» (Поланьи 2014, с. 60).

Социально-культурный порядок не является тотальностью, целым, по отношению к которому индивиды выступают как части. Однако существуют такие виды порядка – например, государство и политико-экономическая организация в целом – которые тяготеют к тому, чтобы стать тотальностью. Объединяя в себе экономическую и политическую власть, государство становится самодовлеющим смыслом. Разделяя индивидов и род, государства и социальные категории ставят справедливость и доверие в зависимость от своего функционирования.

Деятельная сила и свобода

Существуют две практики применения понятия «культура». В первом случае культура определяется как все, что противостоит «природе», именно в этом значении мы до сих пор использовали это понятие. Во втором случае культура определяется как то, что находится за пределами экономики и политики. Первое, широкое, значение мы и дальше будем обозначать как «культура», а второе, узкое – как «культура*». Само по себе разделение культуры на «политику», «экономику» и «культуру*» является результатом эволюции смыслов, их разделения, умножения и сложения.

Наше широкое понимание культуры отличается от подхода, характерного для многих представителей социальных наук. Например, Аджемоглу и Робинсон сводят культуру к культуре*, то есть представлениям, религии, ценностям, морали:

«Культурная теория, как и географическая, имеет богатую родословную и может проследить свое происхождение как минимум до великого немецкого социолога Макса Вебера, который утверждал, что Реформация и протестантская этика, которая лежала в ее основе, были ключевыми факторами быстрого развития индустриального общества в Западной Европе. Культурная гипотеза больше не опирается только на религию, но подчеркивает также важность других типов представлений, ценностей и этики» (Acemoglu and Robinson 2012, p. 56-57).

Сведение культуры к культуре* может быть небезосновательным, если предположить, что культура* – это в некотором роде минимальное описание культуры в целом. Под культурой* мы понимаем отношения между людьми по поводу мышления. Мышление не сводится к оперированию символами и понятиями. По своей сути человеческое мышление является глубоко эмоциональным процессом, что проявляется, например, в религиозной, художественной, игровой деятельности. Мышление не сводится и к работе мозга, мышление – это деятельность всего организма человека, поскольку эта деятельность направлена на его психический мир. Культура* – это, если угодно, выбор мышления.

Здесь нужно уточнить различие между индивидом и личностью. Личность не равна индивиду. Индивиды составляют население, личности составляют общество-культуру. Личность – «это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе» (Леонтьев 1983, т. 1, с. 385).

«Личность не есть целостность, обусловленная генотипически: личностью не родятся, личностью становятся. Поэтому-то мы и не говорим о личности новорожденного или о личности младенца, хотя черты индивидуальности проявляются на ранних ступенях онтогенеза не менее ярко, чем на более поздних возрастных этапах» (Леонтьев 1983, т. 2, с. 196).

Выше мы писали, что смысл как деятельность создает общество-культуру. Та часть деятельности, которую ведет индивид, формирует его личность. Становление общества-культуры превращается в индивиде в становление личности:

«… Реальное основание личности человека лежит не в заложенных в нем генетических программах, не в глубинах его природных задатков и влечений и даже не в приобретенных им навыках, знаниях и умениях, в том числе и профессиональных, а в той системе деятельностей, которые реализуются этими знаниями и умениями» (Леонтьев 1983, т. 2, с. 202).

Здесь наверное, можно было бы сказать, что личность – это деятельное знание. «Знание – это действие, потому что исправление знания влечет за собой обновление нас самих» (Frisina 2002, p. 76). С этой точки зрения возрастание субъекта – как общества-культуры, так и личности – состоит в росте сложности знаний, их разделении, умножении и сложении. Когда Хайек вводил понятие «разделение знаний», он хотел выйти за пределы «разделения труда» как множества существующих видов деятельности. Разделение знаний по Хайеку – это множество всех возможных видов деятельности при данном состоянии общества-культуры, то есть множество (контр)фактов:

«Знание в данном смысле – это нечто большее, чем то, что обычно описывается как умения, и разделение знания, о котором мы здесь ведем речь, – это нечто большее, чем то, что понимают под разделением труда. Говоря короче, «умение» относится только к знанию, которое человек использует в своей профессии, тогда как то дополнительное знание, о котором нам надлежит иметь какое‑то представление, чтобы мы были способны высказать нечто о процессах в обществе, – это то знание альтернативных возможностей действия, которое человек непосредственно не пускает в дело» (Хайек 2020, с. 63).

Однако возможные виды деятельности определяются не только нашими знаниями. Личность не сводится к когнитивным функциям и технологиям. Принцип наименьшего действия не сводится к минимизации технологии, этот принцип касается смысла в целом. Наименьшее технологическое действие может повлечь за собой такие социальные и психологические потери и затраты, которые с лихвой перекроют любую экономию материальных усилий – в этом состоит, например, смысл морали, репутации и уголовного права (ср. Поланьи 2014, с. 59). Многие виды деятельности основаны не на знаниях, а на необоснованных и ложных представлениях, на творческих порывах, предрассудках и аффектах. «Наши моральные и эстетические схемы – это сложные конструкции, сочетающие широкое культурное наследие с плотной смесью абстрактных рассуждений и непосредственности конкретного опыта» (Frisina 2002, p. 14). Моральные и эстетические конструкции влияют на сознание и личность не меньше, чем когнитивные.

Множество деятельностей, которые ведет индивид, формирует в нем деятельную силу – личность и идентичность. Если личность обособляет индивида внутри общества-культуры, то идентичность встраивает его в общество-культуру, указывая, как вести себя в зависимости от позиции внутри социального контекста (см. Акерлоф и Крэнтон 2011, с. 13). Джордж Акерлоф и Рэйчел Крэнтон выделяют три ингредиента идентичности: «1) социальные категории, 2) нормы и идеалы, 3) потери и приобретения в полезности идентичности» (Акерлоф и Крэнтон 2011, с. 53). Согласно Акерлоф и Крэнтон, люди выбирают свою идентичность как в долгосрочном, так и в краткосрочном плане, причем выбор не обязательно является сознательным. Социальные категории – это социальные роли и группы, с которыми отождествляют себя индивиды; нормы и идеалы – это их внешние и внутренние идентификаторы; потери и приобретения – это способность адаптироваться к данной социальной роли (позиции) и вытекающая из этого польза или вред для индивида (Акерлоф и Крэнтон 2011, с. 21-23).

Когда экономисты пытаются распространить теорию полезности на человека и его деятельную силу, становятся очевидны пределы неоклассической теории. Сами Акерлоф и Крэнтон, говоря об идентичности, показывают, что ее нельзя свести к «потерям и приобретениям в полезности». В своей жизни человек не движется лишь потребностями существования, упорядоченными между собой утилитарными предпочтениями. Человек движется также нормами и идеалами, потребностями в общении и самовыражении. Полезности, нормы и идеалы не упорядочены между собой, зачастую они находятся в конфликте. Принцип наименьшего действия означает, что наряду с требованиями полезности человек учитывает требования справедливости и свободы. Свобода – это возможность и способность человека выбирать между видами деятельности. Смысл жизни складывается из тех смыслов, формирующих общество-культуру, которые выбрал себе человек. В своей деятельности человек руководствуется не функцией полезности, а функцией смысла, в которой полезность является лишь одним из аргументов. В отличие от неоклассической «полезности», которая не имеет исторического измерения, смысл эволюционирует. Неоклассическую полезность можно «максимизировать» только здесь и сейчас, а для возрастания смысла может потребоваться процесс личного и социально-культурного развития.

Простыми примерами, когда человек может поступать вопреки собственной пользе, являются действия, совершенные по религиозным или этическим мотивам. Благодаря (контр)фактам человек выходит в сферу возможного. Становление личности приводит человека на край бытия и к страху смерти. Страх смерти – результат эволюции смыслов: «Знание смерти, непостижимой возможности того, что жизненный опыт закончится, есть данность, которую может сообщить только символическое представление» (Deacon 1997, p. 436). На краю бытия человек приходит к сверхъестественному и религии, религия представляет собой один из наиболее мотивирующих смысловых доменов в истории культуры.

Мораль является еще одним из смысловых доменов, который достался нам в наследство от традиционного общества. Мораль – это результат последовательного обучения многих поколений людей, то есть практика, лежащая между инстинктами и разумом. Мораль тесно связана с непосредственными эмоциональными, аффективными реакциями:

«Коль скоро мы сочли нормы морали традициями, которые прививаются человеку и которым он научается, а не врожденными инстинктами, то возникает немало интересных вопросов об их соотношении с тем, что принято называть чувствами, эмоциями или переживаниями. Например, хотя нормы морали и прививают, они не выступают непременно в виде свода эксплицитно выраженных правил, а могут проявляться, как проявляются настоящие инстинкты, т.е. как смутное неприятие действий определенного рода или отвращение к ним. Зачастую они помогают нам сориентироваться и сделать выбор: какому из врожденных инстинктивных влечений дать волю, а какое подавить» (Хайек 1992, с. 27).

Теория Дарвина об эволюционном происхождении эмоций привела Герберта Спенсера и некоторых его последователей к выводу, что в будущем человек будет становиться все менее эмоциональным (так называемая рудиментарная теория эмоций). Джеймс Скотт отмечает, что по мере одомашнивания и у людей, и у животных сжималась лимбическая система, отвечающая за выработку гормонов и за реакции на угрозы и другие стимулы, происходило снижение эмоциональности. Создание дома как культурной ниши приводит к тому, что культурные факторы отбора – способность уживаться с соседями по дому – начинают играть большую роль по сравнению с факторами, востребованными в природной среде (см. Скотт 2020, с. 102-113). Наверное, можно говорить об эволюции эмоций, при этом эмоции были и остаются важнейшим элементом мышления. Сама традиция является результатом не только обучения и культурного отбора, но и выбора, невозможного без эмоций и разума, она является ценностно-рациональным действием и его результатом, «основанным на вере в безусловную – эстетическую, религиозную или любую другую – самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет» (Вебер 1990, с. 628).

Присваивающее хозяйство представляло собой множество деятельностей, вытекавших из природной, естественной необходимости. Ритм и содержание человеческой жизни задавались ритмом и содержанием природных процессов. Индивид по существу не мог выбирать и не имел выбора в этом фиксированном множестве деятельностей. Переход к производящему хозяйству привел к двум большим изменениям. Множество деятельностей возросло, для индивида появился выбор, кем быть, какие деятельности вести. Если первобытные технологии были относительно простыми и любой член племени обучался им и мог с той или иной степенью успешности их воспроизвести, то технологии аграрного общества носят более сложный характер. Во многих случаях крестьянин, ремесленник и воин не изучали и не могли воспроизвести те технологии, которыми владел другой из них. Вместе с тем возрастание социально-культурного порядка привело к тому, что большинство людей оказались во власти другого человека, на смену природной пришла социально-культурная неопределенность, порождаемая государствами и социальными категориями:

«Невозможно преувеличить центральную роль закабаления (в той или иной форме) в развитии государств вплоть до недавнего времени. Как отметил Адам Хохшильд, в 1800 году примерно ¾ мирового населения фактически жили в неволе. В Юго-Восточной Азии все первые государства были рабовладельческими и работорговыми: до конца XIX века самым ценным грузом малайских торговцев в островной части Юго-Восточной Азии были рабы. Старики из “коренного народа” (оранг-асли) Малайского полуострова и из горных народов Северного Таиланда вспоминают истории своих родителей и дедушек-бабушек о страшных набегах работорговцев. Учитывая разнообразие форм, которые закабаление принимало в истории, возникает искушение предположить, что “без рабства нет государства”» (Скотт 2020, с. 181).

Возрастание смыслов при переходе от присваивающего к производящему хозяйству парадоксальным образом ускорилось и вместе с тем замедлилось. Возрастание деятельности вело к ускорению, возрастание порядка – к замедлению культурной эволюции. Вся история традиционного общества состоит в том, что очень медленно и постепенно все большая доля людей становится субъектом выбора. Почему этот процесс происходил так медленно? Дело в том, что условием для личной свободы является развитие личности, то есть сознания. Именно личная свобода, возможность выбирать за самого себя, является основным условием для возрастания смыслов и для ускорения этого возрастания:

«Локк утверждает, что “свобода людей в условиях существования системы правления” заключается в том, чтобы “не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека”. Неопределенность в целом и человеческое непостоянство в частности становятся главным врагом, который должен быть побежден» (Хиршман 2012, с. 92).