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Espiritualidad posmoderna

El redescubrimiento de la cultura primitiva y la apertura a los contenidos del inconsciente individual y colectivo, favorecen las experiencias de trascendencia y espiritualidad, ya sea por el uso de drogas o por ceremonias religiosas. La espiritualidad mística deja en evidencia que la cultura posmoderna establece un retorno o reapropiación de la naturaleza humana primitiva, anterior al racionalismo e incluso a la religiosidad racionalizada, representada por el protestantismo y el judaísmo (Weber, p. 2003).

En este aspecto, la posmodernidad representa una ruptura en relación con la modernidad y la razón. No solo hay una apertura a la espiritualidad sino, de hecho, una búsqueda intensa de inserción en el campo espiritual a través de experiencias de trance y éxtasis, ya sea por medio de meditación, yoga, hipnosis, bautismo espiritual o uso de drogas psicodélicas, entre otros. Las personas quieren experimentar la trascendencia y la “ampliación de la consciencia” a fin de superar los límites de la realidad, que sin verdades y sentido existencial se volvió intolerable. La ausencia de verdad, esperanza, utopías y sentido para la vida, propia del deconstruccionismo y del relativismo posmodernos, profundiza el sentimiento de vacío e inquietud.

Según José Comblin, la motivación para la búsqueda de experiencias de éxtasis y trance en las iglesias tradicionales, en las sectas y en el espiritualismo de la Nueva Era es de naturaleza absolutamente existencial, debido a la “inquietud ante la muerte, el sufrimiento, la inseguridad y la falta de paz” (1998, p. 148). Ante estas situaciones desesperantes, algunas personas buscan alivio en los entretenimientos, los deportes, el sexo y las experiencias radicales. Sin embargo, cuando se desvanecen las sensaciones de esos paliativos, el sentimiento de insatisfacción continúa perturbando la mente. Ese es el contexto en el que las experiencias más radicales con la espiritualidad y la trascendencia se vuelven una opción deseable. Cuando la persona experimenta un trance religioso o alucinógeno, “entra en otra realidad y ve un mundo invisible. El trance no tendría ningún significado si no abriera las puertas para esas otras dimensiones de la existencia” (Terrin, 1996, p. 178).

Las experiencias de éxtasis y trance son de origen religioso, pero la búsqueda de la trascendencia en la posmodernidad no termina, ni necesaria ni habitualmente, en la adhesión a una religión. Por eso hay una multiplicación de las prácticas religiosas de trascendencia, ya que la búsqueda de la espiritualidad se convirtió en una búsqueda de la supervivencia y tiene una motivación existencial.

Los posmodernos quieren redescubrir el lado espiritual y metafísico de la existencia, porque la realidad inmediata ya no ofrece satisfacción plena. Para entrar en sintonía con esa dimensión, “es necesario tener experiencias de trascendencia que sobrepasen este mundo, que superen los límites impuestos por la ciencia, hasta llegar a captar el absoluto, el sí mismo, el propio Dios en nosotros” (ibíd., p. 19). La búsqueda de la espiritualidad en el modelo místico enfatiza el bautismo espiritual carismático o privilegia las prácticas y los ejercicios espirituales de origen oriental, ya que las religiones tradicionales han desarrollado un déficit de trascendencia debido a la ausencia de milagros, profecías y revelación sobrenatural.

En muchas sectas espiritualistas, incluso las drogas se convierten en medios adecuados para la experiencia religiosa. Terrin recuerda que eran, en el pasado, empleadas con finalidades religiosas.

No hay que olvidar que la soma era la bebida embriagadora de los antiguos hindúes, el haoma de la religión de Zaratustra; se sabe, por ejemplo, que los tártaros se emborrachaban con la leche fermentada de las yeguas para alcanzar la inmortalidad; y en Nuevo México, en la fiesta del dios sol, incluso las mujeres y los niños bebían el pulke (bebida embriagadora). [...] Todo esto vuelve a estar de moda hoy en día para dar la posibilidad de vivir una consciencia extática (ibíd., 21).

Los posmodernos son pragmáticos, y en este caso, los fines justifican los medios. Así, la experiencia de trascendencia debe alcanzarse por los medios más diversos: uso de drogas, rituales primitivos, meditación, recitación de mantras o música repetitiva. La experiencia mística puede provocarse por un estímulo natural, pero después lleva a lo “sobrenatural”; induce a un estado alterado de consciencia y abre las puertas para el contacto con las fuerzas espirituales.

La prevalencia del uso de drogas, hoy, puede ser entendida dentro del contexto de búsqueda del sentimiento de trascendencia, un resultado del debilitamiento de la religión tradicional. Schaeffer dice que la razón básica por la que los estupefacientes están muy difundidos “no es la sensación que producen, sino que los individuos están desesperados” (1974, p. 52) buscando una experiencia capaz de superar su realidad. La vida racional y lógica no ofrece sentido para los posmodernos.

Terrin llega a proponer que la supervivencia del cristianismo en la posmodernidad dependería de su capacidad de percibir su carencia de la dimensión mística y adaptarse para atender esa demanda. Ese propósito requiere una práctica litúrgica con énfasis en la emoción y la espiritualidad mística, menos centrada en el contenido doctrinal de la fe.

Es de esperar, por lo tanto, que el mundo cristiano también esté interesado en repensar su expresión teológico-litúrgica en términos menos objetivos. [...] Sin un cambio en la liturgia y la meditación, no es posible crear formas litúrgicas más adecuadas al hecho meditativo, más capaces de crear silencio y vacío como fenómenos de concentración y meditación profunda. Tal vez sea posible, a través de técnicas psicofísicas [...], dar una nueva forma a las religiosidades olvidadas. Se trata de elaborar mejor los esquemas que se emplean en grupos particulares de la Iglesia Católica, [...] por ejemplo, entre los carismáticos o entre los que forman parte del movimiento intereclesial de renovación carismática (1996, p. 160).

Católico, pero propenso al misticismo, el autor llega a argumentar que el trance místico posibilita el “encuentro con los espíritus tutelares, con los dioses”, un encuentro con esa otra realidad que compenetra la vida cotidiana, “mas de la cual nos damos cuenta por una percepción muy débil”. En este contexto, “el gran obstáculo para la visión chamánica serían los trastornos de percepción creados por el pensamiento crítico, analítico y científico” (ibíd., p. 180).

Las experiencias espirituales a través del trance y del éxtasis son también una estrategia de enfrentamiento al secularismo. La religión fue marginada y su legitimidad quedó cuestionada, inclusive a causa de su adaptación al mundo de la razón, que fomentó el liberalismo teológico y suprimió el misticismo. Esa pérdida de credibilidad y relevancia es la que lleva a personas como Terrin a creer que un retorno al misticismo sea un camino adecuado para que la iglesia sobreviva; lo que, sin embargo, los cristianos bíblicos deben considerar como una solución suicida. Con las experiencias de trance, los religiosos espiritualistas y carismáticos pretenden comprobar la realidad de lo sobrenatural y afirmar el libre acceso a ella.

El movimiento carismático y el misticismo necesitan ser evaluados a la luz de los conceptos bíblicos de cultura y de cristianismo verdadero. Bingemer cuestiona la motivación de la cultura posmoderna en su búsqueda del éxtasis religioso. “La búsqueda casi feroz de nuestros contemporáneos de experiencias místicas no corresponde a una búsqueda real de un encuentro profundo”, y las personas que las buscan no están dispuestas a ser afectadas “por la alteridad del otro” al que se dirigen. “La búsqueda de sensaciones más o menos religiosas o espirituales no implica necesariamente el deseo de abrirse a la experiencia de la alteridad”.

La alteridad de Dios se revela como pura santidad a quien lo busca. La verdad es que no es experiencia religiosa toda y cualquier sensación de éxtasis lograda por medio de recursos y ejercicios artificiales. “Si legitimamos muy fácilmente cualquier experiencia de ‘seducción de lo sagrado’, corremos el riesgo de estar bautizando con este nombre muchas deidades, y tal vez no a la verdadera, que no ‘entrega su santo nombre en vano’ ” (1998, p. 85), advierte la teóloga.

Resumen y conclusiones

A partir del siglo XVII, la filosofía y la cultura occidentales pasaron de la religiosidad tradicional a la racionalidad. La era de la razón atribuye superioridad y prioridad al modelo de conocimiento racional que rebajó al nivel de superstición todo el saber teológico de las religiones reveladas y despreció las prácticas y costumbres primitivas de las religiones naturales. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX tiene lugar un movimiento nuevo y radical de retorno al misticismo y a la espiritualidad. Ese regreso ocurre en función de las fisuras dejadas por la racionalidad moderna, que se mostró incapaz de satisfacer al ser humano y de cuidar de la Tierra.

El despertar religioso contemporáneo es fortalecido por el nuevo paradigma filosófico occidental, el posmodernismo, que fortalece la noción de autonomía del individuo, rechaza las estructuras tradicionales y niega la existencia de verdades absolutas válidas para todos los tiempos y lugares. La filosofía que da base a la cultura de nuestro tiempo es posracional y posdualista. Fomenta la emoción y la intuición y rechaza las ideas de origen hebreo y bíblico que diferencian o separan a Dios y al hombre, espíritu y naturaleza, sagrado y profano. La cosmovisión holística posmoderna retoma el concepto de “dios inmanente”, inserto en la Creación, pasible de ser sintonizado o captado por medio de rituales o ejercicios espirituales.

Cultivado como parte integrante de la psique humana, el misticismo resurge libre de toda represión de la ética y de la cultura racionalizada moderna.

En la posmodernidad, por lo tanto, el sentimiento de vacío, experimentado en presencia del desmoronamiento de los valores absolutos, fortalece la búsqueda de la trascendencia como un medio de supervivencia. En la búsqueda por lo sobrenatural, los posmodernos están convencidos de que pueden sintonizar la espiritualidad descuidada a lo largo de los siglos, pero que continúa viva en su inconsciente. Esa espiritualidad se pone de manifiesto en medio de la proliferación de prácticas y rituales de trance y éxtasis, abundantes entre los espiritualistas, así como en el culto pentecostal y en la renovación carismática católica.

En la mirada de Francisco Sparta, aunque el mundo primitivo tenía una “unidad religiosa”, esta se perdió con la llegada de las grandes religiones que suplantaron a las “religiones naturales” (1970, p. 8). Las religiones primitivas, sin doctrinas y sin dogmas, estaban basadas en prácticas y rituales comunes. En la posmodernidad, sin embargo, la religión centrada en la experiencia mística abre nuevamente el camino para una uniformidad espiritual en el mundo.

Dado que el posmodernismo fomenta el retorno de costumbres y prácticas místicas primitivas, una descripción de algunos aspectos de la religiosidad antigua es necesaria en la evaluación del actual fenómeno religioso.

Capítulo 2
El éxtasis primitivo

Son las once de la noche. El sonido de los tambores africanos llena el aire en su cadencia exacta durante horas y horas. Son los timbales que invocan a los espíritus, en una fiesta rítmica y prolongada. [...] Hombres y mujeres en una intensa búsqueda de realización espiritual, intentando a cualquier costo, aunque sea por un poco, dejar la tierra y alcanzar los cielos, extasiados por el poder estupefaciente de una danza frenética de ritmos y gestos extasiantes, en un ejercicio corporal agotador. Y continúan hasta que la falta de aire y el cansancio los lleven a ver rostros, presencias, imágenes en colores psicodélicos, y entonces entrar en trance, en un arrebatador clímax religioso (Guimarães, 2001, p. 56).

Esa es la descripción de una noche en África, hecha por el misionero Sebastião Lúcio Guimarães, que trabajó durante diez años en Mozambique y en Sudáfrica. El misionero ve en el sonido incesante de los tambores africanos la mayor evidencia del deseo humano de reencontrar la identidad perdida y retomar la comunión con lo sobrenatural. Para él, la música de los timbales y la danza son los medios que posibilitan la satisfacción de la búsqueda humana de lo sobrenatural.

El estudio de la historia de las religiones, y del culto primitivo en particular, posibilita la comprensión de la religiosidad primitiva como una iniciativa del hombre que busca por sus propios medios reencontrar lo sagrado y beneficiarse con su comunión. Muestra también que el culto es un fenómeno persistente en la historia.

El objetivo de este capítulo es mostrar que las técnicas y las experiencias de trance y éxtasis caracterizan la búsqueda espiritual de los primitivos desde la antigüedad hasta los cultos tribales amerindios, africanos y chamanistas asiáticos. El viaje comienza con una descripción resumida de la naturaleza religiosa del ser humano y de las principales deidades de los cultos primitivos. A continuación, se analizan los elementos rituales que facilitan las experiencias eufóricas con la estimulación de los sentidos. Finalmente se aborda el papel desempeñado por la música y la danza, caracterizadas por los ritmos repetitivos.

Lo primitivo y lo sobrenatural

El hombre es un ser religioso. Carl Gustav Jung, precursor de la psicología del inconsciente colectivo, afirma que la psique humana, en su capa más profunda, es religiosa (1983, p. 85), y que “Dios es la posición efectivamente más fuerte de la psique”; por eso la persona “para quien Dios muere” o deja de existir “se vuelve víctima de la infatuación” (1978, p. 91).

El renombrado historiador de las religiones Mircea Eliade afirma que “lo sagrado es un elemento de la estructura de la consciencia, y no una fase en la historia de esa consciencia” (1983, I:1:13). Por eso, entre todos los sistemas humanos, solo la religión es realmente un sistema autónomo, pues tiene “vida propia” (Eliade y Couliano, 1991, p. 1). Francisco Sparta afirma que el estudio de la antropología moderna se basa en la “persistencia mucho más que en la génesis de la religión” (1970, p. 11). La religión persiste porque por ella el ser humano se lanza en su tentativa de retorno al paraíso perdido, que su inconsciente preservó vivo.

Mientras el hombre primitivo cultiva naturalmente el impulso religioso, el moderno intenta esconderlo o ignorarlo. Sparta dice que la religiosidad es la vocación renegada del hombre moderno. La vida racional y escéptica, según el modelo europeo, en contraste con la originalidad africana o primitiva, tarde o temprano se vuelve insatisfecha y vacía. Eliade completa que “no se puede vivir sin una apertura a lo trascendente” (s.f., p. 36).

Así como Jung, Eliade reconoce la psique inconsciente como el origen de la religiosidad natural del ser humano. Luego, “los contenidos y las estructuras del inconsciente presentan similitudes sorprendentes con las imágenes y las figuras mitológicas”, expresiones perennes de la ansiedad espiritual del ser humano. Esos contenidos y estructuras del inconsciente son resultado de las situaciones existenciales inmemoriales, sobre todo de las situaciones críticas, y es por esa razón que el inconsciente presenta un “aura religiosa” (ibíd., p. 162).

Desde el punto de vista de la sociología, la religión es el factor fundamental de integración y de identidad de cada grupo social. Wolmir Amado define la religión como “eslabón del grupo social” y “alma de la cultura” (1989, p. 15).

El interés por el estudio de la religión como característica cultural comenzó en el Renacimiento y se convirtió en una ciencia en el siglo XIX. El Renacimiento, como movimiento de exaltación de la cultura, especialmente la cultura antigua, “revalorizó el paganismo”, o la religiosidad primitiva (Eliade, s.f., p. 14). Esa valoración tomó forma con el concepto de religiones comparadas, que surgió con los humanistas, en el siglo XVIII. Para los humanistas, existiría una tradición común a todas las religiones, y por eso todas serían equivalentes. De este modo, la religión comenzó a ser estudiada como un aspecto de la cultura.

En las universidades, el estudio de las religiones comenzó en 1873, con la creación de la primera cátedra universitaria de historia de las religiones, en Ginebra. A pesar de ello, Eliade afirma que el interés por la historia de las religiones se remonta a un pasado más distante. “Podemos localizar su primera manifestación en la Grecia clásica, principalmente a partir del quinto siglo” (ibíd., p. 8).

A pesar de la valorización recibida a partir del Renacimiento, las religiones aún continuaron siendo estudiadas como característica de culturas específicas, y no como componente de la psique humana en todos los tiempos y los lugares. Un nuevo enfoque comenzó a ser adoptado por la Universidad de Chicago, en la primera mitad del siglo XX, teniendo como principal catedrático a Mircea Eliade. La tendencia de esa escuela no es conceptuar la religión, sino describir y dar historicidad al fenómeno. Para los historiadores de las religiones del siglo XX, “las estructuras religiosas no son un sustrato propio de una cultura, sino un sustrato profundo de la propia antropología. Lo sagrado es una experiencia primera, auténtica, que no se reduce a nada” (Amado, 1989, p. 42).

Eliade entiende que esa visión de la religión, sin embargo, fue desarrollada con la contribución de obras más antiguas, como la de E. B. Tylor, publicada en 1871, con el título Primitive Culture. Tylor aborda especialmente el animismo como característica común de la religiosidad primitiva universal. Así, para el hombre primitivo, todo estaba dotado de un alma. Con esa creencia fundamental y universal, él explica por qué el culto de los muertos y de los antepasados es una constante en las religiones antiguas. La obra de Rodolfo Otto Das Heilige, de 1917, también camina en esa línea. Otto no estaba interesado en las ideas religiosas, sino en las modalidades de la experiencia mística y en las relaciones del ser humano con lo sagrado y el misterio. Para él, en la experiencia no racional con lo sagrado es donde la plenitud del ser humano podría expandirse.

¿Qué sería eso sagrado, capaz de atraer al ser humano y llevarlo a un sentimiento de expansión? Eliade afirma que la característica básica de lo sagrado o de la religión es su evidente diferencia de aquello que es profano, terreno, material y secular. Esa diferencia siempre es percibida con espanto y temor. “El hombre toma conocimiento de lo sagrado porque este se manifiesta, se muestra como cualquier cosa absolutamente diferente de lo profano”. Con la hierofanía (manifestación de lo sagrado), “nos encontramos ante el acto misterioso mismo: la manifestación de algo de orden diferente -de una realidad que no pertenece a nuestro mundo- en objetos que son parte integrante de nuestro mundo natural, profano” (Eliade, s.f., p. 21).

La manifestación de lo sagrado es el punto de partida del origen de las religiones. Todos los pueblos en todos los tiempos buscaron experimentar lo sagrado y lo sobrenatural, de diversas formas. A partir de esas experiencias, cada cultura desarrolló una religiosidad propia, pero presentando ciertas características comunes y universales. Esas características se convirtieron en el objeto de análisis del fenómeno religioso.

La religión primitiva

Las diferentes religiones primitivas presentan concepciones semejantes en relación con tres factores: la visión cósmica, la naturaleza de la deidad y de la experiencia mística, y las categorías de sagrado y profano. Mediante la definición de esos conceptos comunes, es posible percibir la experiencia religiosa primitiva como un producto de la cultura, y no como una institución que intenta cambiar o restaurar la vida.

Al estudiar las religiones, Waldomiro Piazza las clasifica en cuatro grupos principales: religiones de servidumbre, de integración, de liberación y de salvación. Las religiones de servidumbre predominaron en la tierra de Canaán, en la antigua Grecia y en el Imperio Romano, siendo caracterizadas por los sacrificios humanos, rituales de sufrimiento y trance. Entre los primitivos de África, Oceanía, América antes de su descubrimiento, Australia, Tailandia y Vietnam, pueblos integrados a la tierra y a la naturaleza, predominan las religiones de integración, con la creencia en un ser supremo y en intermediarios. En esas religiones son comunes las prácticas chamánicas y los rituales de posesión. Las religiones de liberación se encuentran en los orientales, los budistas y los hindúes. Estas buscan en el éxtasis místico de la meditación el retorno a la comunión espiritual. Las religiones de salvación son el cristianismo, el judaísmo y el islamismo, predominantes en el Oriente Medio y en el Occidente.

En las religiones de servidumbre, integración y liberación, el fenómeno común es la experiencia de éxtasis, que es una actitud religiosa en relación con la realidad material o la naturaleza. El africano piensa en integrarse a la naturaleza, el europeo quiere pactar con ella y el asiático piensa en evadirse de ella, por el arrebatamiento del espíritu y por la mortificación de los sentidos (Piazza, 1996, p. 42). Las religiones de servidumbre, integración y liberación son religiones naturales, esto es, no tienen revelación y pueden ser consideradas primitivas. Por su parte, el cristianismo, el judaísmo y el islamismo son religiones reveladas, basadas en ideas y conceptos revelados.

La visión cósmica primitiva

La primera característica común a las religiones primitivas es la visión cósmica. Esa visión siempre está influenciada por la función básica de los rituales, a saber, la comunión con lo sobrenatural en busca de beneficios materiales. En la religión primitiva, el adepto no desea teorizar o especular acerca de lo sagrado, sino utilizarlo. De esta forma, las doctrinas y los dogmas son extraños a esa religiosidad. Lo sagrado primitivo se relaciona más con la sensación y con los sentidos que con la convicción y la razón.

Entre las religiones animistas, predominantes en el África primitiva, “los conceptos de pecado, caída y la posibilidad de gracia y redención son extraños”; especialmente en el oeste africano, donde el objetivo supremo de la religión es aplacar a los “loas”, o espíritus, “a través de danzas, rituales, magias y ceremonias, con la esperanza de recibir ayuda contra los bakas (espíritus malos)” (DRCO, 2000, “Vodu”).

La creencia en un ser supremo es común a las religiones primitivas. Los animistas africanos creen “en un Dios único, creador y ordenador del universo” y en un “panteón de dioses administradores de esa creación”. El ser humano, a nivel de la creación, puede mantener contacto con esos espíritus administradores. El espíritu supremo, sin embargo, estaría distante y no se interesaría en las cuestiones terrenales. “Los espíritus administradores, accesibles al hombre, son intermediarios entre los dos mundos distintos, el material y el espiritual” (Amado, 1989, pp. 55, 56).

En la cosmovisión africana, “el mundo invisible de los espíritus, el mundo del hombre y el mundo visible de la naturaleza forman una unidad indivisible. El mundo visible de la naturaleza es un reflejo del mundo verdadero e invisible de los espíritus” (Amoaku, 1985, p. 34). Dado que el mayor objetivo de la religión es unir los dos mundos mediante la experiencia del trance, esta religión concede más énfasis a la energía psíquica y al desarrollo de la intuición individual que al crecimiento intelectual.

La expectativa de Juicio Final, castigo y recompensa está prácticamente ausente en la mayoría de las religiones primitivas, especialmente en África. “La noción de punición pertenece a las religiones reveladas. En la tradición animista [africana] no existe ni cielo ni infierno. La recompensa o el castigo no esperan por el mañana. Todo es inmediato y acontece en la Tierra”. El hombre primitivo no desea algo como una salvación futura, sino la comunión con lo sobrenatural en el presente. “El acceso a lo sobrenatural y a una supra sociedad, algo como el paraíso, se consigue por medio de los cultos de posesión en los que los espíritus de los dioses de los antepasados cabalgan [poseen] a los seres humanos” (ibíd., p. 57).

En este sentido, la religión primitiva sirve como un medio para atraer la simpatía y el favor de los dioses (espíritus), a fin de hacer frente a las fuerzas incontrolables de la naturaleza, a los peligros de las fieras, a las intemperies y a las plagas. Esa simpatía se logra con sacrificios, música, danza y manjares. El antropólogo Roger Bastida confirma que “la religión primitiva refleja la angustia del hombre ante las fuerzas misteriosas de una naturaleza que no puede domesticar” (1971, 1:10). Esta religión está orientada, por lo tanto, al presente. La ansiedad, la esperanza y las expectativas no forman parte de su experiencia religiosa.

La deidad primitiva

Otro factor común a las religiones naturales y primitivas es que los espíritus están siempre asociados a la naturaleza, aunque no sean la naturaleza misma. Los diferentes espíritus son más evidentes que el Dios supremo. El mundo espiritual es sagrado, distinto de la naturaleza, pero se revela a través de ella. Eliade dice que “es necesario no olvidar que, para el hombre religioso, lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural, que la naturaleza expresa siempre cualquier cosa que la trasciende” (s.f., p. 95). Por lo tanto, la deidad es entendida en términos animistas, especialmente en las religiones de integración. Para los animistas, “todas las cosas en el universo están investidas de una fuerza de vida, alma o mente” (DRCO, 2000, “Animismo”).

Aunque el mundo espiritual sea distinto del mundo natural, el hombre primitivo no tiene dificultad en asociarlos, dado que los espíritus se manifiestan y son percibidos por los sentidos físicos. En muchas de esas religiones, esos mismos espíritus tienen origen humano. “O no se encuentran o es muy difícil encontrar dioses que no hayan sido hombres y que no hayan recibido, una vez muertos, honras divinas” (Sparta, 1970, p. 12). Los dioses primitivos serían los espíritus de los muertos, de los guerreros y, especialmente, de los chamanes.

Dado que los dioses tendrían un origen humano, el hombre primitivo entiende que pueden y les agrada “poseer” a los seres humanos. Sparta considera que las religiones primitivas más desarrolladas, como las de los orishás en África, entienden que los espíritus pueden entrar en el hombre y atormentarlo, o elevarlo a un grado superior de vida. Para él, la creencia en varios espíritus (orishás), en detrimento de la creencia en un Dios supremo, es un eslabón entre las religiones antiguas y africanas.

Una cuestión desafiante para los antropólogos y los estudiosos de las religiones primitivas es la ausencia del culto al Dios supremo, o Creador, aunque la creencia en él parezca difundida en casi todas las religiones primitivas. Esa ausencia está relacionada con la idea de que solo los espíritus pueden mantener contacto con el ser humano o hacer el mal. Los africanos olvidaron al Dios supremo principalmente porque, para ellos, ese Dios es “conocido como incapaz de hacer el mal” (Sparta, 1970, p. 10). En la religiosidad primitiva, “los conceptos de presencia y nocividad, grandeza y crueldad, están conectados”. Si Dios hubiera sido considerado como el autor directo de la enfermedad y la muerte, ciertamente los africanos hubieran intentado, de alguna forma, un medio para pacificarlo y hacerlo favorable a sí. “Sin embargo, no hay ningún vestigio de eso entre los africanos. La conclusión es obvia: el africano cree que Dios no interviene en nada” (ibíd., p. 11).

Piazza entiende que el oscurecimiento de la idea de un ser supremo, portador de un orden moral, entre los pueblos primitivos pudo haber “favorecido la crueldad de los ritos de iniciación, principalmente los de las sociedades secretas, donde imperaban los intereses inmediatos, justificando el canibalismo y la orgía” (1976, p. 52).

En esta visión, los espíritus administradores de la creación se relacionan con el ser humano. Por lo tanto, los seres espirituales adorados en el culto primitivo son fuertemente inmanentes.

El conocimiento primitivo

El tercer factor común a los cultos primitivos es que su religión es más una asociación de técnicas y ejercicios de comunión con lo espiritual que un conjunto de ideas y conceptos.

La religión primitiva no incorpora un conjunto de verdades morales o filosóficas. Piazza caracteriza a las religiones primitivas como propias de los “pueblos primitivos, llamados así por presentar una cultura rudimental, que todavía no conoce la escritura” ni posee “libros sagrados, y menos aún una teología” (ibíd., p. 33).

Deotis Roberts dice que “las religiones africanas no son religiones del Libro como lo son las semíticas” y la cristiana (1982, p. 51). Propone que las creencias religiosas no se comprenden fácilmente recurriendo a la lógica y la metafísica occidentales, sino conociendo los rituales. La religión primitiva “no es algo que se elabora mentalmente, sino algo que se danza, y por eso debe ser comprendida en sus ritos, no en sus mitos” (Piazza, 1976, p. 26).

La idea del simbolismo es constante en el mundo primitivo. Las religiones primitivas son ricas en símbolos e imágenes, considerados más eficaces que las ideas. “Un símbolo religioso transmite su mensaje incluso si ya no es comprendido, conscientemente, en su totalidad. Porque un símbolo se dirige al ser humano integral, y no solo a su inteligencia” (Eliade, s.f., p. 104).